معلومات المؤلف المراسل
جوليان أونغار-سارغون MD، دكتوراه.
كلية بوررا لعلوم الصحة، جامعة الدومينيكان، الولايات المتحدة الأمريكية.
تاريخ الاستلام: 14 مارس 2025؛ تاريخ القبول: 22 أبريل 2025؛ تاريخ النشر: 30 أبريل 2025

حقوق الطبع والنشر: © 2025 ASRJS. هذه مقالة مفتوحة الوصول موزعة بموجب شروط ترخيص المشاع الإبداعي للاستخدام 4.0 الدولي.

الاستشهاد: سارغون JU. المساحة المقدسة والدنيوية في اللقاء العلاجي: الانتقال إلى ما وراء التمييزات الصارمة. المجلة الأمريكية لأبحاث الأعصاب. 2025؛ 4(2):1-4.

العلاقة العلاجية، المساحة المقدسة، التأويل الطبي، علاقات الطبيب والمريض، الحدودية، التجسيد، المريض كنص، الطب السردي، الأخلاقيات السريرية، أوبايا.

تشغل العلاقة العلاجية موقعًا فريدًا في المجتمع المعاصر، حيث تجسد في الوقت نفسه العقلانية العلمية والاتصال الإنساني العميق. بينما تركز التدريب الطبي بشكل أساسي على الجوانب التقنية لتقديم الرعاية الصحية، يتنقل الممارسون بانتظام عبر الأبعاد الاجتماعية والعاطفية والروحية المعقدة لرعاية المرضى [1]. تخلق هذه الطبيعة متعددة الأوجه للرعاية الصحية توترات يمكن فهمها بشكل مثمر من خلال الإطار المفاهيمي للمساحة المقدسة والدنيوية.

يعود التمييز النظري بين المقدس والدنيوي إلى دوركهايم، الذي وصف المقدس بأنه ما هو متميز، محمي بواسطة المحظورات، ومُستثمر بمعنى خاص [2]. في المقابل، تشمل الدنيوي الأبعاد العادية واليومية للحياة. بينما أثبت هذا التمييز أنه مفيد تحليليًا، فإن تطبيقه الصارم قد خلق انفصالات إشكالية في العديد من مجالات الحياة الحديثة، بما في ذلك الرعاية الصحية [3]. تستكشف هذه المقالة كيف تتجاوز العلاقة العلاجية ثنائية المقدس/الدنيوي وتعمل كظاهرة، كما وصفها الأنثروبولوجي مارسيل موس، “حقيقة اجتماعية كلية” – ظاهرة تشمل في الوقت نفسه الأبعاد القانونية والاقتصادية والدينية والجمالية [4]. من خلال فحص كيفية التفاوض على هذه الحدود في اللقاءات السريرية، نقدم لممارسي الرعاية الصحية إطارًا لفهم الديناميات المعقدة للعلاقة العلاجية. لقد تضمنت ممارسة الطب دائمًا تفسير الأعراض، وبيانات التشخيص، وأدلة البحث، وقصص المرضى. تضع هذه البعد التفسيري الطب ك ممارسة تأويلية، حيث يجب على الأطباء “قراءة” كل من الأدلة الطبية والمريض كنصوص تتطلب تفسيرًا دقيقًا [5]. يمثل مفهوم “المريض كنص مقدس” إطارًا ناشئًا يستند صراحة إلى التأويل الديني ليقترح أن المرضى يجب أن يُتعامل معهم بنفس الاحترام والرعاية والدقة التفسيرية التي تُعطى تقليديًا للنصوص المقدسة. بعيدًا عن هذا الإطار التأويلي، يمكننا أيضًا فهم المساحة العلاجية من خلال المفاهيم اللاهوتية للوجود الإلهي والاختفاء: “في المساحة بين مقدم الرعاية والمريض توجد مصفوفة تعتمد على رؤيتك للعالم من الفراغ، الوجود (أنا-أنت) أو الوجود الإلهي”. تدعونا هذه النظرة للتفكير فيما إذا كان اللقاء العلاجي مجرد فراغ فارغ، علاقة إنسانية، أو ربما موقع للوجود المقدس الذي يتجاوز كلا المشاركين بينما يجمعهم في اتصال ذي مغزى.

يوجد اللقاء السريري الحديث في ما قد يحدده الأنثروبولوجي فيكتور تورنر كمساحة “حدودية” – عتبة بين حالات اجتماعية مختلفة [6]. داخل هذه المساحة، تتجلى عدة ثنائيات رئيسية، بما في ذلك التوتر بين الممارسة المستندة إلى الأدلة وتجربة المريض المبلغ عنها. بعد ذلك، التعبير المتزامن عن الدعوة المهنية وسبل العيش المهنية والتوازن بين استقلالية المريض والمسؤولية المهنية. أخيرًا، التفاوض بين الرعاية الشخصية والضرورات الصحية العامة.

تخلق هذه المعارضات ما أطلق عليه دوركهايم “الأنوميا” – حالة من عدم وجود القواعد التي يمكن أن تؤدي إلى الاغتراب والانفصال في العلاقة العلاجية [7]. بينما يتنقل الأطباء والمرضى عبر هذه التوترات، غالبًا ما يشعرون أن اللقاء السريري مجزأ بدلاً من كونه كليًا.

يجادل أرنال وماك كوتشون بأن مثل هذه التمييزات الفئوية الصارمة تعمل بشكل أساسي كهياكل للسلطة، تخفي طبيعتها المُنشأة بينما تقدم نفسها على أنها طبيعية أو حتمية [8]. في الرعاية الصحية، تصنيف بعض المعرفة على أنها “علمية” وبالتالي مقدسة، بينما يتم relegating تجربة المريض إلى مجال الدنيوي، يمثل هذا الديناميكية. لهذا التصنيف عواقب حقيقية على كيفية تقديم الرعاية وتجربتها.

تقدم الأعمال الرائدة لميرسيا إلياد حول المساحة المقدسة رؤى عميقة يمكن أن تعمق فهمنا للعلاقة العلاجية. بالنسبة لإلياد، “بالنسبة للرجل الديني، ليست المساحة متجانسة؛ إنه يختبر انقطاعات، انكسارات فيها؛ بعض أجزاء المساحة تختلف نوعيًا عن الأخرى” [22، ص. 20]. تتناغم هذه التباينات في المساحة مع البيئة السريرية، حيث يتم تمييز بعض المناطق مثل غرف العمليات، وحدات العناية المركزة، حتى غرفة الفحص عن المساحة العادية وتُستثمر بمعنى خاص.

إن إنشاء المساحة المقدسة في المجتمعات التقليدية، وفقًا لإلياد، ينطوي على “انقطاع في تجانس المساحة” الذي “يكشف عن النقطة الثابتة، المحور المركزي لجميع التوجهات المستقبلية” [22، ص. 21]. في بيئات الرعاية الصحية، نرى عمليات مماثلة تعمل. يصبح المستشفى أو العيادة ما قد يسميه إلياد “إيماغو موند” – نموذج مصغر يعكس الكون المنظم في مقابل فوضى المرض والمعاناة. تمامًا كما أنشأت المجتمعات التقليدية مراكز مقدسة من خلال الطقوس، تخلق المؤسسات الصحية مراكزها الخاصة من خلال التصميم المعماري، والطقوس المهنية، والعناصر الرمزية التي تميز المساحة الطبية عن العالم الخارجي. يشير إلياد إلى أن “العتبة تفصل بين المساحتين” وتمثل “الحد، الحدود، الحدود التي تميز وتعارض بين عالمين” [22، ص. 25]. في الرعاية الصحية، تكثر العتبات – مدخل المستشفى، باب غرفة الفحص، الستارة حول السرير – كل منها يحدد انتقالًا من وضع وجودي إلى آخر. تعمل هذه العتبات كمساحات حدودية، حيث ينتقل المرضى من أفراد عاديين إلى أجساد تحت المراقبة الطبية.

تعود ثنائية المقدس/الدنيوي في الطب إلى جذور عميقة في التقليد الفلسفي الغربي. تتبع سوزان هاندلمان كيف أن التقليد الفلسفي اليوناني، وخاصة الفكر الأفلاطوني، أسس رؤية ثنائية للعالم تفصل بين المقدس والدنيوي، العقل والجسد، والنظرية والممارسة [5]. لقد شكلت هذه الثنائية بشكل أساسي النهج الفكري الغربي، بما في ذلك فصل الطب للجسد الفيزيائي
من الشخص الميتافيزيقي. يقارن هاندلمان بين هذا النهج الغربي المتأثر باليونانية والتقليد التفسيري العبري، الذي تصفه بأنه أكثر شمولية وعلاقة: “في عقل الرباني، التفسير ليس استعادة لمعنى ما يكمن وراء النص… التفسير هو نص الحياة نفسها” [5]. عند تطبيقها على الرعاية الصحية، تشير رؤاها إلى أن الشفاء يتطلب علاقة تفسيرية بدلاً من مجرد تصنيف تشخيصي، حوار بين الممارس والمريض بدلاً من تحليل الموضوع-الشيء. يتطلب من الممارس أن يستمع عن كثب و”يقرأ” سيرة المريض عن المرض كما لو كان نصًا مقدسًا، مما يسمح بظهور أصوات متعددة في التحليل. تمامًا كما يعمل الميدراش في تفسير النص الكتابي وتخفيف معناه الصارم من خلال استراتيجيات بين نصية واستخدام السرد الخيالي والأمثال. تحتاج فئات المرض التشخيصية الصارمة إلى تخفيف من خلال أصوات متعددة تضغط على الاختزالية البسيطة للألم والمعاناة البشرية إلى فئات تشخيصية مرتبة.

يتناغم هذا النهج التفسيري مع العلاقة العلاجية كموقع يمكن فيه التغلب على التمييزات الصارمة بين المقدس والدنيوي. يصبح الطبيب ليس مجرد مراقب علمي ولكن مفسرًا للنص المجسد للمريض، بينما يشارك المريض في بناء معنى تجربته مع المرض.

تقدم علم النفس الاجتماعي لجورج هربرت ميد منظورًا قيمًا آخر حول كيفية تنقل العلاقة العلاجية بين التمييز المقدس/الدنيوي [9]. يوفر فهم ميد للذات كشيء اجتماعي أساسي يتشكل من خلال التفاعل الرمزي إطارًا لرؤية اللقاء السريري كعملية اجتماعية تتجاوز مجرد التدخل البيولوجي. بالنسبة لميد، تظهر الذات من خلال اتخاذ موقف الآخرين تجاه الذات، مع استيعاب التوقعات الاجتماعية مع الحفاظ على القدرة على الاستجابة الجديدة [9]. في العلاقة العلاجية، يشارك كل من الطبيب والمريض في هذه العملية من تبادل الأدوار، متNavigating بين التجربة الذاتية والأدوار الاجتماعية الموضوعية. مفهوم ميد عن “الآخر العام” ذو صلة خاصة لفهم كيفية عمل التمييزات المقدسة/الدنيوية في الرعاية الصحية. يجسد الطبيب “الآخر العام” للعلم الطبي – ممثلاً المعرفة الموضوعية والعقلانية التي تم منحها تقليديًا مكانة مقدسة في المجتمع الحديث. ومع ذلك، يجب على الطبيب في الوقت نفسه أن يتفاعل مع تجربة المريض الذاتية، التي تم تقليديًا relegated إلى مجال دنيوي شخصي بحت.

تقدم مفاهيم الحضور الإلهي والاختفاء من الفكر الصوفي اليهودي إطارًا عميقًا لفهم العلاقة العلاجية. مستندًا إلى مفهوم الكابالا عن التزيمتسوم (الانكماش الإلهي أو الاختفاء)، استكشفت كيف أن الفراغ الظاهر بين الممارس والمريض قد يكون في الواقع مساحة مليئة بالإمكانات المقدسة [10]. يوفر هذا المنظور بُعدًا لاهوتيًا لفهمنا للمساحة المقدسة والدنيوية في إعدادات الرعاية الصحية.

يصف التزيمتسوم العملية المتناقضة التي ينكمش بها اللانهاية (أين صوف) أو “يخفي” نفسه لخلق مساحة للوجود المحدود. في سياق العلاقة العلاجية، يقترح هذا المفهوم أن المساحة بين الطبيب والمريض ليست فارغة حقًا ولكنها تحتوي على الحضور الإلهي في شكل مخفي: “يرى الطبيب العلمي البحت (نموذج سبينوزا) الشفاء كعمليات بيولوجية مفيدة ولكنها عاطفية بعيدة. سيعترف طبيب صوفي (نموذج ريب نحمان) بأن التفاعل نفسه هو تحويلي، وأن الحضور الإلهي موجود دائمًا”.

توازي تفسيرات مختلفة للتزيمتسوم نهجًا مختلفًا للعلاقة العلاجية. تشير التفسير “الحرفي” (التزيمتسوم كيبشوتو) إلى أن الله قد انسحب فعليًا من “مساحة” معينة للسماح للخلق بالوجود بشكل مستقل. عند تطبيقها على الرعاية الصحية، ستعتبر العلاقة العلاجية لقاءً إنسانيًا في المقام الأول يحتفظ فيه كلا المشاركين باستقلاليتهما وانفصالهما. تحافظ التفسير “غير الحرفي” (التزيمتسوم لو كيبشوتو)، المفضل لدى المفكرين الحسيديين، على أن التزيمتسوم هو مجرد مظهر من منظورنا، حيث يبقى الله حاضرًا بالكامل ولكنه مخفي. في المصطلحات العلاجية، يقترح هذا أن المساحة الظاهرة الفارغة بين المزود والمريض مليئة في الواقع بإمكانات الاتصال والتحول. يقدم مفهوم رابي نحمان من بريسلاف عن “الاختفاء المزدوج” (هيستر بتوخ هيستر) رؤى خاصة لممارسي الرعاية الصحية الذين يعملون مع المرضى في أزمة روحية أو وجودية. قد يشعر المرضى بعدم الاتصال بالمعنى أو الغرض، لكنهم قد لا يدركون حتى أن هذا الانفصال هو مشكلة روحية: “قد يشعر مريض يعاني من المرض أن الله غائب، لكن الشفاء يأتي عندما يدركون أن الله لا يزال موجودًا، حتى في الصمت. يمكن للطبيب تجسيد هذا الحضور الإلهي من خلال الاستماع العميق، واللطف، والإيمان”.

يحول هذا المنظور فهمنا للعلاقة العلاجية من مجرد لقاء إنساني إلى مساحة مقدسة محتملة حيث يمكن الكشف عن الحضور المخفي من خلال الرعاية الرحيمة. يقترح أن الممارسين يشاركون في شكل من أشكال التزيمتسوم بأنفسهم، مما يخلق مساحة لتجربة المريض بينما يبقون حاضرين بالكامل: “الأطباء هم ‘مشاركون في الخلق’ مع الله، يشاركون في التزيمتسوم من خلال خلق مساحة للشفاء”. يقدم المفهوم اللاهوتي للحضور الإلهي والغياب إطارًا لفهم ليس فقط الأبعاد الروحية للرعاية الصحية ولكن أيضًا التجربة الظاهرة للمعاناة والشفاء. غالبًا ما يشعر المرضى بالمرض كشكل من أشكال الغياب أو التخلي عن أجسادهم، أو من الآخرين، أو من المعنى نفسه. يمكن أن تحول العلاقة العلاجية هذه التجربة من واحدة من الفراغ إلى واحدة من الحضور، حتى عندما لا يكون الشفاء ممكنًا. تكمل هذه المفاهيم الصوفية وتعمق الأطر الأنثروبولوجية والفلسفية التي تم مناقشتها في أماكن أخرى في هذه المقالة. معًا، تقترح أن المساحة العلاجية موجودة عند تقاطع المجالات المقدسة والدنيوية، مما يتطلب نهجًا يكرم كل من الجوانب التقنية للرعاية الصحية وأبعادها الوجودية العميقة [10].

تشير استعارة “المريض كنص مقدس” إلى إطار هرمنيوطيقي
يستند صراحة إلى التقاليد التفسيرية الدينية لإعادة تصور اللقاء السريري [5]. في هذا النهج، يجب الاقتراب من المرضى بنفس الاحترام والرعاية والدقة التفسيرية التي تُعطى تقليديًا للنصوص المقدسة. يبني هذا الإطار على النهج السابقة للتفسير الطبي ولكنه يضيف بُعدًا مميزًا من الاحترام، مما يقترح أن جسم المريض وقصته تحتويان على حكمة تتجاوز خبرة الممارس، مما يتطلب نهجًا من التواضع بدلاً من مجرد الكفاءة التقنية.

استعارة المريض كنص مقدس تستند بشكل خاص إلى التقاليد التأويلية الدينية، التي تتطلب اهتمامًا دقيقًا بتفاصيل النصوص، والاعتراف بالعديد من طبقات المعنى، وفهم أن النصوص تتحدث عبر الزمن والسياقات. تمامًا كما يتم الاقتراب من النصوص المقدسة بفهم أنها تحتوي على مستويات متعددة من المعنى تتطلب استراتيجيات تفسيرية مختلفة، يجب “قراءة” المرضى مع الانتباه إلى أبعاد متعددة من المعنى البيولوجي والنفسي والاجتماعي والروحي. يتماشى هذا النهج التفسيري مع نموذج دانيال الرباعي للتأويل في اتخاذ القرارات السريرية، الذي يستمد بشكل صريح من التفسير الكتابي في العصور الوسطى. يقوم دانيال بتكييف المعنى الرباعي للنصوص المقدسة في العصور الوسطى: الحرفي، والتشبيهي، والأخلاقي، والأناغوجي، لإنشاء إطار شامل للتفسير السريري. يصف مستوى حرفي حيث الحقائق الموضوعية لجسد المريض والقصة الحرفية التي يرويها المريض. بعد ذلك، يحدد مستوى تشخيصي (تشبيهي) حيث يكون التركيز على تحديد المعنى التشخيصي للبيانات الحرفية. ثم ينتقل إلى مستوى الممارسة (أخلاقي) حيث تظهر القرارات العلاجية من التشخيص. أخيرًا، المستوى الشمولي (أناغوجي) هو الفضاء الذي يحدث فيه التحول لكل من المريض والعيادة من خلال اللقاء السريري. تشير استعارة المريض كنص مقدس إلى عدة مبادئ تفسيرية مستمدة من التأويل الديني. تشمل هذه المبادئ الانتباه الدقيق للسياق والتفاصيل والاعتراف المتزامن بالعديد من طبقات المعنى مصحوبة بتواضع تفسيري مفتوح لوجهات نظر متعددة واعتراف بالروابط بين العناصر التي تبدو متباينة (التداخل النصي).

تضع هذه المقاربة التفسير السريري كمسؤولية أخلاقية بدلاً من أن تكون مجرد مهارة تقنية. كما يشير برونز، كانت الهرمنيوطيقا تاريخياً معنية ليس فقط بفهم النصوص ولكن بـ”المشكلة الأخلاقية المتعلقة بكيفية التعامل مع ما هو غير الذات”. يبرز تشبيه المريض كنص مقدس أن كيفية تفسير الأطباء للمرضى لها تداعيات أخلاقية عميقة.

مفهوم البوذية عن الأوبايا (الوسائل المهارية) يقدم إطارًا قيمًا آخر لفهم كيفية تداخل الأبعاد المقدسة والدنيوية في العلاقة العلاجية. تشير الأوبايا إلى تخصيص التواصل ليتناسب مع الاحتياجات والفهم المحدد للمستقبل. كما يوضح فون أونفيرث: “الأوبايا تعني التحدث بلغة الآخر، واستشعار ما هو ذو معنى بالنسبة لهم وما يحفزهم، وتقديم
“رسالة بتلك المصطلحات” [8].
نشأ المفهوم في سوترا اللوتس، وهو نص بوذي أساسي، يوضح الأوبايا من خلال الأمثال. تصف إحدى هذه الأمثال بوذا وهو يلتقي ببستاني، وبدلاً من استخدام لغة غامضة لنقل التنوير، يقوم ببساطة بتسليمه زهرة، متواصلاً من خلال الوسيلة التي يعرفها البستاني أفضل. يعترف هذا النهج بأن “كل شخص يرى ويشعر ويختبر العالم بشكل مختلف، من خلال عدسته الخاصة، التي تحددها تجربته الثقافية والتاريخية والعائلية والفردية” [8].

تسحب فون أونفيرث أوجه التشابه بين الأوبايا والممارسة التحليلية النفسية، لا سيما مفهوم “الاستماع التحليلي” أو “الانتباه الحر المتنقل”. تتضمن هذه الممارسة الاستماع إلى ما هو أبعد من كلمات المريض الصريحة لاكتشاف الموضوعات المتكررة، والخصوصيات، والغيابات التي تكشف عن انشغالات أعمق. في هذا الشكل من الاستماع، “يصبح كل شيء ذا دلالة” [8] من انقطاعات الفكر إلى تكرار بعض الموضوعات أو الاستجابات العاطفية غير العادية لمواضيع معينة.

تطبيق مفهوم الأوبايا في الممارسة السريرية يشير إلى أنه يجب على الأطباء تعديل نهجهم لكل مريض على حدة، ‘التحدث بلغة الآخر’ بدلاً من فرض إطار محدد مسبقاً. يسمح هذا النهج بخلق ما أطلق عليه المحلل النفسي دونالد وينيكوت ‘بيئة احتواء’، وهي مساحة آمنة يشعر فيها المرضى بأنهم مرئيون ومسموعون ويتم الرد عليهم بطرق تسهل الشفاء. يتوازى هذا مع علاقة الأم بالرضيع، حيث تكون الأم ‘المترجم الأول للعالم’ للرضيع، مما يساعد الطفل على تفسير كل من المحفزات الخارجية والمشاعر الداخلية. يكمل مفهوم الأوبايا استعارة المريض كنص مقدس، حيث تؤكد كلا الإطارين على الحاجة إلى نهج محترم ومراعي وقابل للتكيف مع المرضى. بينما تركز استعارة النص المقدس على الكرامة والحكمة المتأصلة في المريض، يركز الأوبايا على مسؤولية الطبيب في التواصل بطرق تكرم الفهم الفريد واحتياجات المريض.

طريقة مثمرة لإعادة تصور العلاقة العلاجية هي من خلال إطار ماوس لتبادل الهدايا. تحتوي التفاعلات الطبية على عناصر ‘طوعية، تبدو مجانية وبدون تكلفة، ومع ذلك مقيدة ومهتمة’. يقدم الطبيب رعاية تمثل في الوقت نفسه التزامًا مهنيًا (مرتبطًا بالقسم والعقد) ولكنها أيضًا خدمة طوعية (تعبير عن الالتزام الشخصي بالشفاء). ينتج عن ذلك تبادل مصلحي (استلام الدفع والمكانة المهنية) وفي نفس الوقت هدية إيثارية (تقديم الرعاية بما يتجاوز الالتزامات التعاقدية).

هذا الإطار يضيء ما أطلق عليه دوركهايم “العنصر غير التعاقدي في العقد” [7] البعد الأخلاقي الذي يتجاوز ولكنه يتخلل الاتفاق الصريح بين المزود والمريض. بخلاف التبادل الرسمي للدفع من أجل
توجد في الخدمات التزام أخلاقي أعمق يمكّن من حدوث الشفاء الحقيقي.

في “فن الطب كترجمة”، استكشفت كيف أن اللقاء السريري ينطوي على تبادل معقد يتجاوز الخدمات الفنية: “الطبيب لا يقدم فقط خبرة فنية ولكن أيضًا نوعًا من الانتباه الذي يعترف بالإنسانية الكاملة للمريض؛ المريض لا يقدم فقط الدفع ولكن أيضًا الثقة والضعف” [15]. هذا التبادل المتبادل يخلق ما هو في جوهره “عهد للرعاية” يتجاوز الجوانب التعاقدية البحتة للعلاقة. من منظور لاهوتي، يتوازى هذا الفهم العهدي مع استكشافي للإلهية والبنثيستية في الفضاء العلاجي [10]. بينما قد يركز النهج الإلهي البحت على انفصال الطبيب والمريض (مع الطبيب كنوع من الوكيل الإلهي الذي يجلب الشفاء من الخارج)، قد يعترف النهج البنثيستي بالوحدة الكامنة وراء كلا المشاركين. أقترح طريقًا وسطًا يشبه البنثيستية التي تعترف بكل من الانفصال الذي يسمح بتبادل حقيقي والوحدة التي تجعل الشفاء ممكنًا: “أفضل نهج هو طبيب يدمج بين الاثنين: العلم العقلاني ووعي عميق بقدسية اللقاء” [10].

هذا الفهم لتبادل الهدايا يوفر إطارًا لتجاوز التمييزات الصارمة بين المقدس والدنيوي. كما يصف موس، “تختلط التمييزات الشائعة مثل الإيثار والأنانية أو الحرية والالتزام في تبادل الهدايا، وكذلك كيف أن الفصل بين المؤسسات القانونية والاقتصادية والدينية والسياسية لم يعد قائمًا”. في اللقاء الطبي، يشير هذا “الاختلاط” في التمييزات إلى علاقة علاجية ذات تعقيد عميق. كما يشير كيرماير، “تعتمد فعالية أي نظام رعاية صحية على المعاني والعلاقات التي لا يمكن عقلنتها أو توحيدها أو تحويلها إلى سلع بشكل كامل”. هذه البعد من الرعاية الصحية يقاوم التصنيف الدقيق كمقدس أو دنيوي، مما يشير بدلاً من ذلك إلى دمج الفئات التي تعكس بشكل أكثر دقة التجربة الحياتية لكل من مقدمي الرعاية والمرضى.

تجسد المساحات المادية للرعاية الصحية دمج العناصر المقدسة والدنيوية. يلاحظ إلياد أن “تأسيس عالم” يبدأ بإنشاء نقطة ثابتة، مركز يمكن من خلاله تنظيم المساحة ذات المعنى [17]. تقوم المستشفيات والعيادات بإنشاء مثل هذه المراكز من خلال ميزات معمارية تميزها عن المساحات المحيطة. اعتبر:

غرفة الفحص: مساحة عادية في الوقت نفسه (تحتوي على أثاث ومعدات عادية) واستثنائية (حيث تحدث الفحوصات الحميمة والتشخيصات التي تغير الحياة). سيعترف إلياد بهذا كمساحة غير متجانسة تجمع بين العناصر الدنيوية والوظيفة المقدسة للشفاء.

المستشفى: مع مناطق عامة تشبه المراكز التجارية (كافيتريات، متاجر هدايا) ومساحات مقدسة (كنائس، غرف ولادة، أجنحة رعاية المسنين) حيث، وفقًا لمصطلحات إلياد، “يصبح التواصل مع
“الماورائي” ممكنًا [22، ص. 26].
غرفة الانتظار: مساحة حدودية حيث ينتقل المرضى من مواطنين عاديين إلى أجساد تحت السلطة الطبية، ما قد يسميه إلياد “عتبة” تميز “المسافة بين وضعين من الوجود، الدنيوي والديني” [22، ص. 25].

في “المساحة العلاجية كملاذ”، حاولت أن أوضح كيف يمكن تصميم البيئات السريرية لتسهيل الشفاء من خلال دمج العناصر المرتبطة تقليديًا بكل من المجالات المقدسة والدنيوية [18]: “عندما ندخل مستشفى أو عيادة، نعبر عتبة تفصل بين المساحة العادية ومجال حيث تحدث أعمق التحولات في الحياة – الولادة، الشفاء، الموت. تتطلب هذه الحدود عناصر معمارية وتصميمية تكرم كل من المتطلبات التقنية للطب الحديث والحاجة الإنسانية للملاذ” [18].

يقدم مفهوم التزيمتسوم (الانكماش الإلهي أو الإخفاء) منظورًا آخر حول مساحات الرعاية الصحية. تمامًا كما يخلق الله بشكل متناقض مساحة للوجود المحدود من خلال الانكماش الذاتي، يجب أن تخلق البيئة العلاجية مساحة لتجربة المريض مع الحفاظ على وجود داعم [10]. يعكس هذا الوجود المتزامن والانسحاب التوازن الدقيق المطلوب في اللقاءات السريرية، حيث يجب أن يكون المزود حاضرًا بالكامل وقادرًا على التراجع للسماح باستقلالية المريض ووكالته.

تعمل هذه المساحات مثل ما أطلق عليه فوكو “الهتروتوبيا” – أماكن حقيقية تمثل في الوقت نفسه، تتحدى، وتنعكس على مواقع حقيقية أخرى داخل ثقافة [19]. المستشفى هو موقع للعقلانية العلمية وللضعف البشري العميق، مساحة حيث تحدث أقدس التحولات في الحياة (الولادة والموت) ضمن أطر مؤسسية منظمة للغاية.

مثل المساحات اليهودية التي وصفتها نوسينكو-شتاين، غالبًا ما تواجه هذه المساحات الطبية “عكس ملكياتنا وملكياتهم” [20]. تصبح عيادة الطبيب مؤقتًا “مساحة المريض” أثناء الاستشارة؛ تصبح غرفة العمليات “أرض مقدسة” حيث يمكن فقط للمبادرين الدخول:
“أكثر البيئات الشفائية هي تلك التي تعترف بحاجة المريض لكل من التدخل العلمي والملاذ الإنساني” [18]. تُعلم هذه الوعي المزدوج تصميم مساحات الرعاية الصحية التي تدمج التعقيد التكنولوجي مع عناصر تثير الأمان والكرامة والتجاوز – الضوء الطبيعي، مناظر الطبيعة، الخصوصية، الأعمال الفنية، ومساحات للتفكير والمحادثة.

يمثل مفهوم المساحة العلاجية كملاذ تداخلًا متعمدًا بين التمييز المقدس/الدنيوي، مما يخلق بيئات تعترف بكل من المتطلبات التقنية للرعاية الطبية والأبعاد الإنسانية للشفاء: “أكثر البيئات الصحية فعالية ليست تقنية بحتة ولا روحية بحتة، بل تدمج بعناية عناصر من كلا المجالين” [18].

يمثل جسم المريض موقعًا أساسيًا حيث تتقاطع الأبعاد المقدسة والدنيوية في الرعاية الصحية. في الطب الغربي، المتأثر بالثنائية الكارتيزية، غالبًا ما تم التعامل مع الجسم ككائن ميكانيكي منفصل عن الذات – كيان دنيوي خاضع للتدخل الفني. ومع ذلك، فإن هذا النهج يفشل في الاعتراف بكيفية تجربة المرضى لأجسادهم كجزء لا يتجزأ من هوياتهم وكأماكن ذات معنى عميق.

تقدم ملاحظة إلياد أن “الإنسان الديني، يشارك جسده في كرامة ‘الكون’” [17] تصحيحًا لهذا الرأي الميكانيكي. تمامًا كما فهمت الثقافات التقليدية المسكن البشري كميكروكوزم يعكس الهيكل المقدس للكون، يمكن فهم الجسم البشري كمكان سكن للذات يعكس النظام الكوني.

في “ما وراء الثنائية الكارتيزية: الجسم كأرض مقدسة في الرعاية الصحية”، جادلت بأن “الجسم ليس مجرد كائن يجب التلاعب به وإصلاحه، بل هو أرض مقدسة حيث تتكشف دراما الوجود البشري” [21]. تساعد هذه النظرة في تفسير لماذا غالبًا ما يختبر المرضى الفحوصات الطبية كأحداث تعبر الحدود تتطلب إعدادًا طقوسيًا. تعمل البروتوكولات المعمول بها للفحوصات الطبية – خلع الملابس، التغطية، اللمس المنهجي – بشكل مشابه لما يصفه إلياد بأنه “طقوس التأسيس” التي تحول المساحة العادية إلى أرض مقدسة [22، ص. 52]. تعترف هذه الطقوس بالانتقال من الجسم كذات إلى الجسم كموضوع للفحص والعودة مرة أخرى.

يعد تباين هاندلمان [11] بين التقاليد اليونانية والعبرية ذا صلة خاصة هنا. سهلت التقليد الفلسفي اليوناني، مع فصل الشكل والمادة، تصور الجسم ككيان متميز عن الذات. من ناحية أخرى، فهمت التقاليد التفسيرية العبرية المعنى كشيء متجسد بدلاً من أن يكون متجاوزًا. يتماشى هذا النهج الأخير مع الجهود المعاصرة في الرعاية الصحية للتغلب على ثنائية العقل والجسد والاعتراف بالطبيعة المتجسدة للتجربة الإنسانية. يتوازى تناقض الجسم في الرعاية الصحية – المقدس (كوعاء للشخصية) والدنيوي (كآلية بيولوجية) – مع ما يصفه ساجيف [22] بالغموض في الأسماء الإلهية التي يمكن أن تكون مقدسة وغير مقدسة اعتمادًا على السياق. تمامًا كما طور المفسرون القدماء أطرًا تفسيرية معقدة للتنقل في هذا الغموض، يجب على مقدمي الرعاية الصحية تطوير أطر تعترف بكل من الأبعاد التقنية والمقدسة للجسم البشري.

يحدد فرانك الصراع المحتمل بين طريقتين لتجربة الجسم أثناء المرض: “ثنائية الحساسية، تجربة متعارضة للجسم ككائن يجب معرفته، وكمجموعة من الأحاسيس التي نشعر بها نحن فقط كذوات” [23]. يبرز هذا التوتر بين الجسم ككائن علمي والجسم كتجربة حية الحاجة إلى نهج تفسيرية يمكن أن تجسر هذه الفجوة:
“عندما يقترب الأطباء من الجسم كأرض مقدسة، فإنهم يجلبون انتباهًا موقرًا للفحص البدني يعترف
“بكل من ضرورته التقنية وأهميته العابرة للحدود” [21]. يسمح هذا الوعي المزدوج للأطباء بالحفاظ على الدقة التقنية المطلوبة للتشخيص الدقيق مع تكريم تجربة المريض المتجسدة.

توفر البعد اللاهوتي للمساحة المقدسة إطارًا قيمًا لإعادة تصور العلاقة العلاجية. تمامًا كما يلاحظ إلياد أن “العمارة الدينية ببساطة استولت على الرمزية الكونية الموجودة بالفعل في هيكل المساكن البدائية” [22، ص. 58]، فقد ورثت البيئات الصحية الحديثة تقاليد الشفاء القديمة وكونياتها المرتبطة بها.

كما يصف إلياده، كان يُفهم الهيكل في القدس من قبل فلافيوس جوزيفوس على أنه يمثل رمزيًا عوالم كونية مختلفة: “كانت الساحة تمثل البحر (أي، المناطق السفلية)، وكان المكان المقدس يمثل الأرض، وكان قدس الأقداس يمثل السماء” [22، ص. 42-43]. وبالمثل، يحتوي المستشفى الحديث على مناطق متميزة بدرجات متفاوتة من القدسية، من المناطق العامة إلى المساحات المقيدة بشكل متزايد، culminating في غرفة العمليات، حيث تحدث إجراءات تغير الحياة في مساحة يمكن الوصول إليها فقط للمبادرين.

يساعد هذا الترتيب الرمزي المرضى ومقدمي الرعاية في التنقل عبر التضاريس العاطفية المعقدة للمرض والشفاء. تمامًا كما تخلق العمارة المقدسة ما يسميه إلياد “انقطاع في المستوى” الذي يمكّن “التواصل مع المتعالي”، تخلق هياكل الرعاية الصحية الحديثة مساحات حيث يتم تعليق الواقع العادي، ويصبح الشفاء التحويلي ممكنًا. كما أن التمييز اللاهوتي بين المقدس والدنيوي يضيء أيضًا مفهوم الدعوة في مهن الرعاية الصحية. على الرغم من زيادة العلمانية والتجارية، لا يزال العديد من مقدمي الرعاية الصحية يشعرون بأن عملهم هو دعوة، دعوة مقدسة بدلاً من مجرد مهنة. يتردد صدى هذا الإحساس بالدعوة مع ما يصفه إلياد برغبة الشخص المتدين “في العيش في كون نقي ومقدس، كما كان في البداية، عندما جاء طازجًا من يدي الخالق”. غالبًا ما يسعى مقدمو الرعاية الصحية إلى إعادة المرضى إلى الكمال، إلى حالة تسبق المرض أو الإصابة.

تحليل ساجيف [22] لكيفية تمييز التقاليد الربانية بين الأسماء الإلهية المقدسة وغير المقدسة يقدم موازاة لكيفية ضرورة تمييز مقدمي الرعاية الصحية عندما يكونون مشغولين في مهام روتينية (البعد الدنيوي للرعاية) وعندما يشاركون في لحظات شفاء عميقة (البعد المقدس). هذا التمييز لا يتعلق بالتصنيف الصارم بل بالحفاظ على الوعي بكيفية تداخل هذه الأبعاد وتحويل بعضها البعض.

فهم الديناميات المقدسة/الدنيوية للعلاقة العلاجية له عدة تداعيات عملية على الممارسة السريرية. ملاحظة نوسينكو-شتاين [20] أن “المساحة الدنيوية تلعب دور المساحة المقدسة” في سياقات معينة تقدم عدسة قيمة لـ
فهم كيفية إنشاء المعنى في بيئات الرعاية الصحية. تمامًا كما طورت المجتمعات اليهودية أماكن مقدسة داخل البيئات العادية، يمكن لمقدمي الرعاية الصحية إنشاء مساحات شفاء داخل البيئات السريرية التي تبدو عادية.

الديناميات متعددة الثقافات التي لوحظت في البيئات الحضرية لها أوجه تشابه مباشرة في بيئات الرعاية الصحية. يصف جانيف [24] كيف أن “السياسة العرقية تحدد الحدود الاجتماعية والمادية بين أعضاء المجموعات العرقية المختلفة” في البيئات الحضرية. وبالمثل، في بيئات الرعاية الصحية، يجب على الأفراد من خلفيات متنوعة التنقل في المساحات المؤسسية التي غالبًا ما تعكس القيم والافتراضات للمجموعات الثقافية السائدة.

بالنسبة لأولئك من المجتمعات المهمشة، يمكن أن يتضمن التنقل في المجال الطبي ما يصفه بلومن وتزافير بأنه “تجربة متذبذبة لتوسع وضغط الزمن والمكان”. قد يشعر المريض في الوقت نفسه بتوسع إمكانيات جديدة من خلال التدخل الطبي وضغط هويته في فئات طبية حيوية تفشل في التقاط تجربته الحياتية.

ستعترف المقاربة التفسيرية المتكاملة للممارسة السريرية بأن الأطباء يجب أن يفسروا كل من الأدلة الطبية والمرضى، مع الحاجة إلى مهارات تفسيرية مختلفة لكل منهما. تصف تحليل لينكس لكيفية اقتراب الأطباء من الأدبيات الطبية ثلاث مواقف تفسيرية: الأصولية، المحافظة، والليبرالية، كل منها يمثل طرقًا مختلفة للتعامل مع الطب القائم على الأدلة. تتعامل المقاربة الأصولية مع الأدلة كـ “قانون، سلسلة من ‘النصوص المقدسة’ التي يجب تطبيقها حرفيًا”، بينما ترى المقاربة الليبرالية “الأدبيات كدليل، تحدد مبادئ يجب تطبيقها على حالات محددة”. تؤثر هذه المواقف المختلفة تجاه الأدلة بشكل كبير على القرارات السريرية. وبالمثل، تشكل مقاربات تفسيرية مختلفة للمرضى أنفسهم العلاقة العلاجية. تشدد استعارة المريض كنص مقدس ومفهوم الأوبايا على الأبعاد الأخلاقية للتفسير السريري. من خلال اقتراح أن يتم التعامل مع المرضى بتقدير وأن يتم تخصيص التواصل لفهم كل فرد الفريد، تبرز هذه الأطر المسؤولية الأخلاقية الكامنة في اللقاء السريري.

تشير هذه الفهمات إلى عدة طرق عملية للأطباء:

يجب على الممارسين الاعتراف بكيفية عمل الروتينات السريرية كطقوس تُنظم تجربة المريض. المعطف الأبيض، السماعة، والمراجعة المنهجية للأنظمة ليست مجرد أدوات وظيفية بل عناصر رمزية تُؤسس العلاقة العلاجية. يذكرنا إلياد أن طقوس التأسيس “تُعيد تفعيل العمل النموذجي للآلهة” في الطب، هذه الطقوس تربط الممارسين بالتقاليد العلاجية التي سبقتهم.

اهتم بالمساحات الانتقالية: المساحات التي ينتقل فيها المرضى
من المواطنين العاديين إلى الهيئات تحت السلطة الطبية (غرف الانتظار، مناطق الاستقبال) تستحق اهتمامًا خاصًا. هذه المساحات الحدودية، وفقًا لمصطلحات إلياد، تمثل “المكان المتناقض حيث تتواصل تلك العوالم، حيث يصبح الانتقال من العالم الدنيوي إلى العالم المقدس ممكنًا”. كيف يمكن تصميم هذه المساحات لتكريم كل من المتطلبات الفنية لتقديم الرعاية الصحية وكرامة المرضى.

تنمية الوعي الانعكاسي: يجب على الممارسين تطوير الوعي بموقفهم التفسيري تجاه كل من الأدلة والمرضى. تبرز ملاحظة دانيال أن “جودة الرعاية وفعالية العلاج مرتبطتان مباشرة بالعناية التي تؤخذ في التفسير” الأهمية العملية لهذه المناهج التأويلية. يجب الاعتراف بالتحيزات الشخصية الواعية وغير الواعية.

خلق مساحة للسرد: يمكن جسر الفصل الصارم بين المقدس والدنيوي من خلال ممارسات السرد التي تصدق تجربة المريض بينما تدمجها مع المعرفة الطبية الحيوية. يركز نهج شيرون في الطب السردي على ضرورة أن يطور الأطباء مهارات في “القراءة الدقيقة” مشابهة لتلك المستخدمة في تحليل الأدب. هذه الانتباه إلى بنية السرد يكمل ولكنه يختلف عن التركيز على تفسير الأدلة الطبية.

تناول ديناميات القوة بشكل صريح: غالبًا ما تخفي التمييزات المقدسة/الدنيوية الفروق في القوة. يجب على الممارسين تطوير الراحة في تناول كيفية تشكيل الوضع الاجتماعي والخلفية الثقافية والسلطة المؤسسية للعلاقة العلاجية بشكل صريح. كما يجادل أرنال وماك كوتشون، فإن التمييزات الفئوية غالبًا ما تعمل كهياكل للسلطة، مما يخفي طبيعتها المُنشأة بينما تقدم نفسها على أنها طبيعية أو حتمية.

إنشاء بيئة حاضنة: تقدم مناقشة فون أونويرث لعلاقة الأم بالرضيع كنموذج لجميع علاقات الرعاية أساسًا تطوريًا لفهم اللقاء السريري. إن إنشاء مساحة آمنة حيث يشعر المرضى بأنهم مرئيون ومسموعون ويتم الاستجابة لهم بطرق تسهل الشفاء يمثل مسؤولية أخلاقية أساسية في العلاقة السريرية.

من خلال وضع العلاقة العلاجية ضمن هذه الأطر الأنثروبولوجية والفلسفية واللاهوتية، نرى كيف أن التمييز الصارم بين المقدس والدنيوي قد خلق اغترابًا غير ضروري في الرعاية الصحية. لا ينبغي أن تكون العلاقة العلاجية مقيدة بالتمييزات الصارمة بين المقدس والدنيوي. المشكلة لا تكمن في الانفصال نفسه، بل في “نوع الانفصال الذي يجعل من المستحيل الفصل. الحدود التي تشكل حياتنا الاجتماعية تصبح مشكلة لتحقيق الذات والتضامن إذا لم يكن بالإمكان تغييرها أو تدميرها أو إعادة تخصيصها” [3].

تتناول المقالة مجموعة متنوعة من المناهج التأويلية بدءًا من تحليل لينكس للمواقف التفسيرية تجاه الأدب الطبي إلى
استعارة المريض كنص مقدس إلى تطبيق فون أونويرث لمفهوم الأوبايا، ولا ينبغي اعتبارها أطرًا متنافسة بل كوجهات نظر تكمل بعضها البعض وتضيء جوانب مختلفة من الممارسة الطبية [8]. recognizes أن الأطباء يجب أن يفسروا كل من الأدلة الطبية والمرضى، مع الحاجة إلى مهارات تفسيرية مختلفة لكل منهما.

يضيف المفهوم اللاهوتي للتزيمتسوم (الانكماش الإلهي أو الإخفاء) بعدًا عميقًا لفهمنا للعلاقة العلاجية. كما أقترح، قد لا تكون الفراغ الظاهر بين الطبيب والمريض فارغًا على الإطلاق بل مليئًا بحضور مخفي [10]. هذه النظرة تحول فهمنا للرعاية السريرية من تدخل تقني بحت إلى مشاركة في عملية مقدسة من الوحي والشفاء. “الشفاء الحقيقي، ليس جسديًا فحسب بل أيضًا روحيًا ووجوديًا وعلاقاتي” [10]. تصبح العلاقة العلاجية مساحة حيث يمكن تحويل الغياب الظاهر للمعنى إلى حضور من خلال الانتباه الرحيم.

يقدم نموذج دانيال التأويلي الرباعي نهجًا منهجيًا يساعد في دمج هذه المنظورات المتنوعة [12]. تقدمته من البيانات الحرفية إلى المعنى التشخيصي إلى العمل العلاجي وأخيرًا إلى تحويل عوالم الحياة يوفر هيكلًا يمكن أن تتواجد فيه طرق تفسيرية متنوعة. recognizes أن التفسير في الطب ليس مجرد تقني بل يتضمن تقدمًا من الملاحظة العلمية إلى صنع المعنى البشري والعمل الأخلاقي. لكي تصبح المساحة العلاجية شافية حقًا، يجب أن تسمح بالمرونة بين المقدس والدنيوي، مما يسمح لكل من مقدمي الرعاية الصحية والمرضى بالتعرف على ما أطلق عليه دوركهايم “العنصر غير التعاقدي في العقد” [7]. البعد الأخلاقي الذي يتجاوز ولكنه يتخلل تبادلهم. كما يذكرنا إلياد، ما يجعل المساحة مقدسة ليس خصائصها الجوهرية بل “الانكسار في تجانس الفضاء” [22، ص. 21] الذي يؤسس الاتصال مع ترتيب أعمق من المعنى. تتناغم هذه المقاربة مع ما لاحظه نوسينكو-شتاين في المساحات اليهودية حيث “تلعب المساحة الدنيوية دور المقدس” [20]. في الرعاية الصحية، قد يعني هذا التعرف على كيف أن الجوانب الظاهرة العادية للرعاية مثل الاستماع بانتباه، والاعتراف بالمعاناة، واحترام الكرامة تشكل البعد المقدس لعمل الشفاء. توضح تفسيرات التقليد الرباني المتطورة للأسماء المقدسة وغير المقدسة، كما وثقها ساجيف [22]، كيف يمكن للمجتمعات إعادة صياغة التمييزات الموروثة دون التخلي عنها تمامًا. وبالمثل، يمكن للرعاية الصحية تكريم تراثها الروحي والعلمي بينما تطور نهجًا أكثر تكاملاً للعلاقة العلاجية.

استنادًا إلى نقد هاندلمان للثنائية الغربية وفهم ميد للذات الاجتماعية، يمكننا تصور علاقة علاجية تتجاوز تقسيم المقدس والدنيوي ليس من خلال القضاء على الحدود تمامًا، ولكن من خلال جعلها قابلة للاختراق، وقابلة للتفاوض، واستجابة لاحتياجات اللقاء الشافي [5،9]. مثل هذا التحول لن
يعزز جودة الرعاية فحسب، بل سيعيد ربط الرعاية الصحية بغرضها الأساسي: خلق مساحات يصبح فيها الازدهار البشري ممكنًا.

في عصر تزايد التعقيد التكنولوجي والتخصص، تذكرنا هذه المناهج التأويلية بأن الطب لا يزال ممارسة تفسيرية في جوهره [5]. من خلال تطوير المهارات التفسيرية المرتبطة تقليديًا بالعلوم الإنسانية والدراسات الدينية، قد يعزز الأطباء قدرتهم على تقديم رعاية تعالج كل من الأبعاد البيولوجية والوجودية للمرض: “من خلال الاعتراف بالإلهي داخل علاقة الطبيب والمريض، ينتقل الطب إلى ما وراء العلم إلى مجال الإيمان والتصحيح” [10]. هذا الاعتراف يحول كلا المشاركين في اللقاء العلاجي، مما يخلق ما يصفه فون أونويرث بأنه “تغيير في التوازن التقليدي للتواصل، حيث يستمع المرء ويستجيب ويكرس نفسه للآخر” [8]. يمثل هذا التفاني في الاستماع والاستجابة للآخر الخيط المشترك الذي يوحد جميع المناهج التأويلية للطب.

من خلال إعادة تصور العلاقة العلاجية كمساحة حيث يتم تعليق التمييزات الصارمة بين المقدس والدنيوي، يمكن للممارسين خلق لقاءات سريرية تكرم كل من الخبرة التقنية للطب الحديث والأبعاد الإنسانية العميقة للشفاء. في مثل هذه اللقاءات، يمكننا أن نشهد ما يصفه ماوس بأنه “عدد كبير من الناس، والقوى في حركة، تائهة في بيئتها ومشاعرها” [4] مساحة حيث يحدث الشفاء ليس على الرغم من تداخل الفئات ولكن بسبب ذلك.

Corresponding Author Information
Julian Ungar-Sargon MD, PhD.
Borra College of Health Science, Dominican University, USA.
Received: March 14, 2025; Accepted: April 22, 2025; Published: April 30, 2025

Copyright: © 2025 ASRJS. This is an open access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution 4.0 International license.

Citation: Sargon JU. Sacred and Profane Space in the Therapeutic Encounter: Moving Beyond Rigid Distinctions. American J Neurol Res. 2025; 4(2):1-4.

Therapeutic relationship, Sacred space, Medical hermeneutics, Physician-patient relations, Liminality, Embodiment, Patient as text, Narrative medicine, Clinical ethics, Upaya.

The therapeutic relationship occupies a unique position in contemporary society, simultaneously embodying scientific rationality and deeply personal human connection. While medical training primarily focuses on the technical aspects of healthcare delivery, practitioners routinely navigate complex social, emotional, and spiritual dimensions of patient care [1]. This multifaceted nature of healthcare creates tensions that can be productively understood through the conceptual framework of sacred and profane space.

The theoretical distinction between sacred and profane originates with Durkheim, who characterized the sacred as that which is set apart, protected by prohibitions, and invested with special significance [2]. In contrast, the profane encompasses the ordinary, everyday dimensions of life. While this distinction has proven analytically useful, its rigid application has created problematic separations in many domains of modern life, including healthcare [3]. This article explores how the therapeutic relationship transcends the sacred/profane dichotomy and functions as what anthropologist Marcel Mauss called a “total social fact” – a phenomenon that simultaneously involves juridical, economic, religious, and aesthetic dimensions [4]. By examining how these boundaries are negotiated in clinical encounters, we offer healthcare practitioners a framework for understanding the complex dynamics of the therapeutic relationship. The practice of medicine has always involved interpretation of symptoms, diagnostic data, research evidence, and patients’ stories. This interpretive dimension positions medicine as a hermeneutic practice, where clinicians must “read” both medical evidence and the patient as texts requiring careful interpretation [5]. The concept of the “patient as sacred text” represents an emerging framework that explicitly draws on religious hermeneutics to suggest that patients should be approached with the same reverence, care, and interpretive rigor traditionally given to sacred texts. Beyond this hermeneutic framework, we can also understand the therapeutic space through theological concepts of divine presence and concealment: “In the space between the caregiver and the patient is a matrix depending upon your worldview of emptiness, presence (I-Thou) or divine presence”. This perspective invites us to consider whether the therapeutic encounter is merely an empty void, a human relationship, or potentially a site of sacred presence that transcends both participants while joining them in meaningful connection.

The modern clinical encounter exists in what anthropologist Victor Turner would identify as a “liminal” space – a threshold between different social states [6]. Within this space, several key dichotomies manifest, including the tension between evidence-based practice and patient-reported experience. Next the simultaneous expression of vocational calling and professional livelihood and the balance between patient autonomy and professional responsibility. Finally the negotiation between personalized care and public health imperatives.

These oppositions create what Durkheim termed “anomie” – a condition of normlessness that can lead to alienation and disconnect in the therapeutic relationship [7]. As physicians and patients navigate these tensions, they often experience the clinical encounter as fragmented rather than holistic.

Arnal and McCutcheon argue that such rigid categorical distinctions function primarily as structures of power, masking their constructed nature while presenting themselves as natural or inevitable [8]. In healthcare, the categorization of certain knowledge as “scientific” and therefore sacred, while relegating patient experience to the realm of the profane, exemplifies this dynamic. This categorization has real consequences for how care is delivered and experienced.

Mircea Eliade’s seminal work on sacred space offers profound insights that can deepen our understanding of the therapeutic relationship. For Eliade, “For religious man, space is not homogeneous; he experiences interruptions, breaks in it; some parts of space are qualitatively different from others” [22, p. 20]. This heterogeneity of space resonates with the clinical environment, where certain areas operating rooms, intensive care units, even the examination room are set apart from ordinary space and invested with special significance.

The creation of sacred space in traditional societies, according to Eliade, involves a “break in the homogeneity of space” that “reveals the fixed point, the central axis for all future orientation” [22, p. 21]. In healthcare settings, we see similar processes at work. The hospital or clinic becomes what Eliade might call an “imago mundi” a microcosm reflecting the ordered universe in contrast to the chaos of illness and suffering. Just as traditional societies established sacred centers through rituals, healthcare institutions create their own centers through architectural design, professional rituals, and symbolic elements that distinguish medical space from the outside world. Eliade notes that “the threshold separates the two spaces” and represents “the limit, the boundary, the frontier that distinguishes and opposes two worlds” [22, p. 25]. In healthcare, thresholds abound the entrance to the hospital, the door to the examination room, the curtain around the bed each marking a transition from one mode of being to another. These thresholds function as what Turner [6] identified as liminal spaces, where patients transition from ordinary individuals to bodies under medical scrutiny.

The sacred/profane dichotomy in medicine has deep roots in Western philosophical tradition. Susan Handelman traces how the Greek philosophical tradition, particularly Platonic thought, established a dualistic worldview that separated sacred from profane, mind from body, and theory from practice [5]. This dualism has fundamentally shaped Western intellectual approaches, including medicine’s separation of the physical body
from the metaphysical person. Handelman contrasts this Greekinfluenced Western approach with the Hebraic interpretive tradition, which she characterizes as more holistic and relational: “In the rabbinic mind, interpretation is not the recovery of some meaning which lies behind the text… interpretation is the text of life itself” [5]. Applied to healthcare, her insights suggest that healing requires an interpretive relationship rather than simply diagnostic categorization a dialogue between practitioner and patient rather than subject-object analysis. It demands the practitioner listens closely and “reads” the patient’s biography of illness as he would a sacred text allowing for polysemous voices to emerge in the analysis. Much as the work of midrash in interpreting the biblical text and softening its rigid plain meaning through intertextual strategies and the use of fictional narratives and parables. The rigid diagnostic box categories of illness need a softening through multifarious voices bearing down on the simplistic reductionism of human pain and suffering into neat diagnostic categories.

This interpretive approach resonates with the therapeutic relationship as a site where rigid distinctions between sacred and profane might be overcome. The physician becomes not merely a scientific observer but an interpreter of the patient’s embodied text, while the patient participates in constructing the meaning of their illness experience.

George Herbert Mead’s social psychology offers another valuable perspective on how the therapeutic relationship navigates the sacred/profane distinction [9]. Mead’s understanding of the self as fundamentally social and formed through symbolic interaction provides a framework for seeing the clinical encounter as a social process that transcends mere biological intervention. For Mead, the self emerges through taking the attitude of others toward oneself, internalizing social expectations while maintaining the capacity for novel response [9]. In the therapeutic relationship, both physician and patient engage in this process of role-taking, navigating between subjective experience and objective social roles. Mead’s concept of the “generalized other” is particularly relevant to understanding how sacred/profane distinctions operate in healthcare. The physician embodies the “generalized other” of medical science – representing objective, rational knowledge that has traditionally been granted sacred status in modern society. Yet the physician must simultaneously engage with the patient’s subjective experience, which has traditionally been relegated to the profane realm of the merely personal.

The concepts of divine presence and concealment from Jewish mystical thought offer a profound framework for understanding the therapeutic relationship. Drawing on the kabbalistic concept of tzimtzum (divine contraction or concealment), I have explored how the apparent emptiness between practitioner and patient might actually be a space filled with sacred potential [10]. This perspective provides a theological dimension to our understanding of sacred and profane space in healthcare settings.

Tzimtzum describes the paradoxical process by which the Infinite (Ein Sof) “contracts” or “conceals” itself to make space for finite existence. In the context of the therapeutic relationship, this concept suggests that the space between clinician and patient is not truly empty but rather contains divine presence in a concealed form: “A purely scientific doctor (Spinoza’s model) sees healing as biological processes useful but emotionally distant. A mystical doctor (Reb Nachman’s model) would recognize that the interaction itself is transformative, and divine presence is always there”.

Different interpretations of tzimtzum parallel different approaches to the therapeutic relationship. The “literal” interpretation (tzimtzum kipshuto) suggests that God actually withdrew from a certain “space” to allow creation to exist independently. Applied to healthcare, this would view the therapeutic relationship as a primarily human encounter in which both participants retain their autonomy and separateness. The “non-literal” interpretation (tzimtzum lo kipshuto), favored by Hasidic thinkers, maintains that tzimtzum is only an appearance from our perspective God remains fully present but concealed. In therapeutic terms, this suggests that the seemingly empty space between provider and patient is actually filled with potential for connection and transformation. Rabbi Nachman of Breslov’s concept of “double concealment” (hester betoch hester) offers particular insight for healthcare practitioners working with patients in spiritual or existential crisis. Not only might patients feel disconnected from meaning or purpose, but they may not even recognize this disconnection as a spiritual problem: “A patient suffering from illness may feel God is absent, but healing comes when they realize God is still there, even in the silence. A physician can embody this divine presence through deep listening, kindness, and faith”.

This perspective transforms our understanding of the therapeutic relationship from a mere human encounter to a potentially sacred space where concealed presence can be revealed through compassionate care. It suggests that clinicians engage in a form of tzimtzum themselves creating space for the patient’s experience while remaining fully present: “Doctors are ‘co-creators’ with God they engage in tzimtzum by making space for healing”. The theological concept of divine presence and absence offers a framework for understanding not only the spiritual dimensions of healthcare but also the phenomenological experience of suffering and healing. Patients often experience illness as a form of absence or abandonment by their bodies, by others, or by meaning itself. The therapeutic relationship can transform this experience from one of emptiness to one of presence, even when cure is not possible. These mystical concepts complement and deepen the anthropological and philosophical frameworks discussed elsewhere in this article. Together, they suggest that the therapeutic space exists at the intersection of sacred and profane domains, requiring approaches that honor both the technical aspects of healthcare and its profound existential dimensions [10].

The metaphor of “patient as sacred text” represents a hermeneutic
framework that explicitly draws on religious interpretive traditions to reconceptualize the clinical encounter [5]. In this approach, patients should be approached with the same reverence, care, and interpretive rigor traditionally given to sacred texts. This framework builds on earlier approaches to medical interpretation but adds a distinctive dimension of reverence, suggesting that the patient’s body and story contain wisdom that transcends the clinician’s expertise, requiring an approach of humility rather than mere technical proficiency.

The patient-as-sacred-text metaphor draws particularly on religious hermeneutical traditions, which involve careful attention to textual details, recognition of multiple layers of meaning, and understanding that texts speak across time and contexts [5,11]. Just as sacred texts are approached with the understanding that they contain manifold levels of meaning requiring different interpretive strategies, patients must be “read” with attention to multiple dimensions of meaning biological, psychological, social, and spiritual. This interpretive approach aligns with Daniel’s fourfold hermeneutic model for clinical decision-making, which draws explicitly from medieval biblical exegesis [12]. Daniel adapts the medieval fourfold sense of scripture literal, allegorical, moral, and anagogical to create a comprehensive framework for clinical interpretation. He describes a literal level where the objective facts of the patient’s body and the literal story told by the patient. Next he outlines a diagnostic level (allegorical) where determining the diagnostic meaning of the literal data is the focus. H then moves to the praxis level (moral) where therapeutic decisions emerge from the diagnosis. Finally, the holistic level (anagogical) the space where transformation occurs in both patient and clinician through the clinical encounter. The patient-as-sacred-text metaphor implies several interpretive principles derived from religious hermeneutics [5,11,13]. These include careful attention to context and detail and simultaneous recognition of multiple layers of meaning accompanied by an interpretive humility open to multiple perspectives and a recognition of connections between seemingly disparate elements (intertextuality).

This approach positions clinical interpretation as an ethical responsibility rather than merely a technical skill. As Bruns notes, hermeneutics has historically been concerned not just with understanding texts but with “the ethical problem of how to relate to what is other than oneself” [14]. The patient-as-sacred-text metaphor emphasizes that how clinicians interpret patients has profound ethical implications.

The Buddhist concept of upaya (skillful means) offers another valuable framework for understanding how sacred and profane dimensions intermingle in the therapeutic relationship. Upaya refers to the tailoring of communication to the specific needs and understanding of the recipient. As von Unwerth explains: “Upaya means speaking in the language of the other, intuiting what is meaningful to them and motivating to them, and presenting the
message in those terms” [8].
The concept originated in the Lotus Sutra, a foundational Buddhist text, which illustrates upaya through parables. One such parable describes the Buddha encountering a gardener and, instead of using esoteric language to convey enlightenment, simply handing him a flower communicating through the medium the gardener knew best. This approach recognizes that “every person sees, feels and experiences the world differently, through his or her own lens, determined by his or her own cultural, historical, family and individual experience” [8].

Von Unwerth draws parallels between upaya and psychoanalytic practice, particularly the concept of “analytic listening” or “freefloating attention.” This practice involves hearing beyond a patient’s explicit words to discern recurring themes, idiosyncrasies, and omissions that reveal deeper preoccupations. In this form of listening, “everything becomes significant” [8] from breaks in thought to repetitions of certain themes or unusual emotional responses to particular topics.

The application of upaya to clinical practice suggests that clinicians should adapt their approach to each individual patient, “speaking in the language of the other” rather than imposing a predetermined framework. This approach allows for the creation of what psychoanalyst Donald Winnicott called a “holding environment” a safe space where patients feel seen, heard, and responded to in ways that facilitate healing. This parallels the mother-infant relationship, where the mother serves as the infant’s “first translator of the world” [8], helping the child interpret both external stimuli and internal sensations. The concept of upaya complements the patient-as-sacred-text metaphor, with both frameworks emphasizing the need for reverent, attentive, and adaptive approaches to patients. While the sacred text metaphor emphasizes the inherent dignity and wisdom of the patient, upaya focuses on the clinician’s responsibility to communicate in ways that honor the patient’s unique understanding and needs.

One productive way to reconceptualize the therapeutic relationship is through Mauss’s framework of gift exchange [4]. The medical interaction contains elements that are “voluntary, apparently free and without cost, and yet constrained and interested” [4]. The physician provides care that is simultaneously a professional obligation (bound by oath and contract) but also a voluntary service (expressing personal commitment to healing). There results a selfinterested exchange (receiving payment and professional status) at the same time an altruistic gift (providing care beyond contractual obligations).

This framework illuminates what Durkheim called “the noncontractual element in the contract” [7] the moral dimension that transcends yet permeates the explicit agreement between provider and patient. Beyond the formal exchange of payment for
services lies a deeper moral obligation that enables genuine healing to occur.

In “The Art of Medicine as Translation,” I explored how the clinical encounter involves a complex exchange that goes beyond technical services: “The physician offers not just technical expertise but also a form of attention that recognizes the patient’s full humanity; the patient offers not just payment but also trust and vulnerability” [15]. This mutual exchange creates what is essentially a “covenant of care” that transcends the merely contractual aspects of the relationship. From a theological perspective, this covenantal understanding parallels my exploration of theism and pantheism in the therapeutic space [10]. While a purely theistic approach might emphasize the separateness of clinician and patient (with the clinician as a kind of divine agent bringing healing from outside), a pantheistic approach might recognize the unity underlying both participants. I suggest a middle path akin to panentheism which acknowledges both the separateness that allows for genuine exchange and the unity that makes healing possible: “The best approach is a physician who integrates both: rational science and a deep awareness of the sacredness of the encounter” [10].

This understanding of gift exchange provides a framework for transcending rigid sacred/profane distinctions. As Mauss describes, “common distinctions such as altruism and egoism or freedom and obligation become mixed up in gift exchange, and also how the separation between juridical, economical, religious, and political institutions no longer holds” [4]. In the medical encounter, this “mixing up” of distinctions suggests a therapeutic relationship of deep complexity. As Kirmayer notes, “The effectiveness of any health care system depends on meanings and relationships that cannot be completely rationalized, standardized, or commodified” [16]. This dimension of healthcare resists neat categorization as either sacred or profane, suggesting instead a blending of categories that more accurately reflects the lived experience of both providers and patients.

The physical spaces of healthcare embody the blending of sacred and profane elements. Eliade observes that “the founding of a world” begins with establishing a fixed point a center around which meaningful space can be organized [17]. Hospitals and clinics establish such centers through architectural features that distinguish them from surrounding spaces. Consider:

The examination room: A space that is simultaneously ordinary (containing mundane furniture and equipment) and extraordinary (where intimate examination and life-altering diagnoses occur). Eliade would recognize this as a heterogeneous space that combines profane elements with the sacred function of healing.

The Hospital: With both mall-like public areas (cafeterias, gift shops) and sanctified spaces (chapels, birthing rooms, hospice suites) where, in Eliade’s terms, “communication with the
transcendent” becomes possible [22, p. 26].
The waiting room: A liminal space where patients transition from ordinary citizens to bodies under medical authority what Eliade might call a “threshold” that marks “the distance between two modes of being, the profane and the religious” [22, p. 25].

In “Therapeutic Space as Sanctuary,” I attempted to articulate how clinical environments can be designed to facilitate healing by deliberately blending elements traditionally associated with both sacred and profane domains [18]: “When we enter a hospital or clinic, we cross a threshold that separates ordinary space from a domain where life’s most profound transitions birth, healing, dying take place. This liminality requires architectural and design elements that honor both the technical requirements of modern medicine and the human need for sanctuary” [18].

The concept of tzimtzum (divine contraction or concealment) offers another perspective on healthcare spaces. Just as God paradoxically creates space for finite existence through selfcontraction, the therapeutic environment must create space for the patient’s experience while maintaining supportive presence [10]. This simultaneous presence and withdrawal mirrors the delicate balance required in clinical encounters, where the provider must be both fully present and capable of stepping back to allow the patient’s autonomy and agency.

These spaces function like what Foucault termed “heterotopias” – real places that simultaneously represent, contest, and invert other real sites within a culture [19]. The hospital is both a site of scientific rationality and of profound human vulnerability, a space where life’s most sacred transitions (birth and death) occur within highly structured institutional frameworks.

Like the Jewish spaces described by Nosenko-Stein, these medical spaces frequently experience “inversion of Ours and Theirs” [20]. The physician’s office becomes temporarily “the patient’s space” during consultation; the operating theater becomes “sacred ground” where only the initiated may enter:
“the most healing environments are those that acknowledge the patient’s need for both scientific intervention and human sanctuary” [18]. This dual awareness informs the design of healthcare spaces that integrate technological sophistication with elements that evoke safety, dignity, and transcendence natural light, views of nature, privacy, artwork, and spaces for reflection and conversation.

The concept of the therapeutic space as sanctuary represents a deliberate blurring of the sacred/profane distinction, creating environments that acknowledge both the technical demands of medical care and the human dimensions of healing: “The most effective healthcare environments are neither purely technical nor purely spiritual but thoughtfully integrate elements of both domains” [18].

The patient’s body represents a primary site where sacred and profane dimensions intersect in healthcare. In Western medicine, influenced by Cartesian dualism, the body has often been treated as a mechanical object separate from the self a profane entity subject to technical intervention. Yet this approach fails to acknowledge how patients experience their bodies as integral to their identities and as sites of profound meaning.

Eliade’s observation that “for religious man, the body shares in the dignity of the ‘cosmos’” [17] offers a corrective to this mechanistic view. Just as traditional cultures understood the human dwelling as a microcosm reflecting the sacred structure of the universe, the human body can be understood as a dwelling place for the self that mirrors cosmic order.

In “Beyond Cartesian Dualism: The Body as Sacred Territory in Healthcare,” I argued that “the body is not merely an object to be manipulated and fixed, but rather a sacred territory where the drama of human existence unfolds” [21]. This perspective helps explain why patients often experience medical examinations as boundary-crossing events that require ritual preparation. The established protocols of medical examinations disrobing, draping, systematic touching function similarly to what Eliade describes as the “foundation rituals” that transform ordinary space into sacred territory [22, p. 52]. These rituals acknowledge the transition from body-as-self to body-as-object-of-examination and back again.

Handelman’s [11] contrast between Greek and Hebraic traditions is particularly relevant here. The Greek philosophical tradition, with its separation of form and matter, facilitated the conceptualization of the body as distinct from the self. The Hebraic interpretive tradition, by contrast, understood meaning as embodied rather than transcendent. This latter approach aligns with contemporary efforts in healthcare to overcome mind-body dualism and recognize the embodied nature of human experience. The paradox of the body in healthcare simultaneously sacred (as the vessel of personhood) and profane (as biological mechanism) parallels what Sagiv [22] describes as the ambiguity of divine names that can be both sacred and not sacred depending on context. Just as the ancient interpreters developed sophisticated hermeneutical frameworks for navigating this ambiguity, healthcare providers must develop frameworks that acknowledge both the technical and sacred dimensions of the human body.

Frank identifies the potential conflict between two ways of experiencing the body during illness: “a duality of sensibility, a conflictual experience of the body as, simultaneously, an object to be known, and the subjectively felt collection of sensations which we alone experience as ourselves” [23]. This tension between the body as scientific object and the body as lived experience highlights the need for interpretive approaches that can bridge this gap:
“when clinicians approach the body as sacred territory, they bring a reverent attentiveness to physical examination that acknowledges
both its technical necessity and its boundary-crossing significance” [21]. This dual awareness allows clinicians to maintain the technical precision required for accurate diagnosis while honoring the patient’s embodied experience.

The theological dimension of sacred space provides a valuable framework for reconceptualizing the therapeutic relationship. Just as Eliade notes that “religious architecture simply took over and developed the cosmological symbolism already present in the structure of primitive habitations” [22, p. 58], modern healthcare settings have inherited ancient healing traditions and their associated cosmologies.

The Temple in Jerusalem, as Eliade describes, was understood by Flavius Josephus to symbolically represent different cosmic realms: “the court represented the sea (i.e., the lower regions), the Holy Place represented earth, and the Holy of Holies heaven” [22, p. 42-43]. Similarly, the modern hospital contains distinct zones with varying degrees of sanctity from public areas to increasingly restricted spaces culminating in the operating theater, where lifealtering procedures occur in a space accessible only to the initiated.

This symbolic ordering helps patients and providers navigate the complex emotional terrain of illness and healing. Just as sacred architecture creates what Eliade calls a “break in plane” that enables “communication with the transcendent” [22, p. 26], the structures of modern healthcare create spaces where ordinary reality is suspended, and transformative healing becomes possible. The theological distinction between sacred and profane also illuminates the concept of calling in healthcare professions. Despite increasing secularization and commercialization, many healthcare providers continue to experience their work as a vocation a sacred calling rather than merely a profession. This sense of calling echoes what Eliade describes as the religious person’s desire “to live in a pure and holy cosmos, as it was in the beginning, when it came fresh from the Creator’s hands” [22, p. 65]. Healthcare providers often seek to restore patients to wholeness, to a state that precedes illness or injury.

Sagiv’s [22] analysis of how rabbinic traditions distinguished between sacred and non-sacred divine names offers a parallel to how healthcare providers must discern when they are engaged in routine tasks (the profane dimension of care) and when they are participating in profound healing moments (the sacred dimension). This discernment is not about rigid categorization but about maintaining awareness of how these dimensions interrelate and transform one another.

Understanding the sacred/profane dynamics of the therapeutic relationship has several practical implications for clinical practice. Nosenko-Stein’s observation [20] that “profane space plays the role of the sacred one” in certain contexts offers a valuable lens for
understanding how meaning is created in healthcare settings. Just as Jewish communities developed sacred spaces within ordinary environments, healthcare providers can create healing spaces within seemingly mundane clinical settings.

The multicultural dynamics observed in urban settings have direct parallels in healthcare environments. Janev [24] describes how “ethno-politics determine the social and physical boundaries between members of different ethnic groups” in urban settings. Similarly, in healthcare settings, individuals from diverse backgrounds must navigate institutional spaces that often reflect the values and assumptions of dominant cultural groups.

For those from marginalized communities, navigating the medical space can involve what Blumen and Tzafrir describe as “wavering experience of time-space expansion and compression” [25]. The patient may simultaneously feel the expansion of new possibilities through medical intervention and the compression of their identity into biomedical categories that fail to capture their lived experience.

An integrated hermeneutic approach to clinical practice would recognize that clinicians must interpret both medical evidence and patients, with different interpretive skills required for each [5]. Links’ analysis of how physicians’ approach medical literature describes three interpretive stances fundamentalist, conservative, and liberal each representing different ways of relating to evidencebased medicine [12]. A fundamentalist approach treats evidence as “law, a series of ‘sacred texts’ that are to be applied literally,” while a liberal approach “sees the literature as a guide, establishing principles that need to be applied to specific situations” [12]. These different stances toward evidence significantly influence clinical decisions. Similarly, different interpretive approaches to patients themselves shape the therapeutic relationship. The metaphor of patient-as-sacred-text and the concept of upaya both emphasize the ethical dimensions of clinical interpretation. By suggesting that patients should be approached with reverence and that communication should be tailored to each individual’s unique understanding, these frameworks highlight the moral responsibility inherent in the clinical encounter.

These understandings suggest several practical approaches for clinicians:

Practitioners should acknowledge how clinical routines function as rituals that structure the patient experience. The white coat, the stethoscope, and the systematic review of systems are not merely functional tools but symbolic elements that establish the therapeutic relationship [26]. Eliade reminds us that rituals of foundation “re-actualize the paradigmatic work of the gods” [22, p. 29] in medicine, these rituals connect practitioners to the healing traditions that preceded them.

Attend to transitional spaces: The spaces where patients transition
from ordinary citizens to bodies under medical authority (waiting rooms, intake areas) deserve particular attention. These threshold spaces, in Eliade’s terms, mark “the paradoxical place where those worlds communicate, where passage from the profane to the sacred world becomes possible” [22, p. 25]. How might these spaces be designed to honor both the technical requirements of healthcare delivery and the human dignity of patients [27].

Cultivate reflexive awareness: Practitioners should develop awareness of their own interpretive stance toward both evidence and patients [5]. Daniel’s observation that “the quality of care and efficacy of therapy are directly related to the care taken in interpretation” underscores the practical significance of these hermeneutic approaches [12]. Personal conscious and unconscious biases need to be acknowledged.

Create space for narrative: The rigid separation of sacred and profane can be bridged through narrative practices that validate patient experience while integrating it with biomedical knowledge [28]. Charon’s narrative medicine approach emphasizes that physicians must develop skills in “close reading” similar to those used in literary analysis [2]. This attention to narrative structure complements but differs from a focus on interpreting medical evidence.

Address power dynamics explicitly: The sacred/profane distinction often masks power differentials. Practitioners should develop comfort in explicitly addressing how social status, cultural background, and institutional authority shape the therapeutic relationship [29]. As Arnal and McCutcheon argue [8], categorical distinctions often function as structures of power, masking their constructed nature while presenting themselves as natural or inevitable.

Create a holding environment: Von Unwerth’s discussion of the mother-infant relationship as the prototype for all caregiving relationships provides a developmental foundation for understanding the clinical encounter [8]. The creation of a safe space where patients feel seen, heard, and responded to in ways that facilitate healing represents a core ethical responsibility in the clinical relationship.

By placing the therapeutic relationship within these anthropological, philosophical, and theological frameworks, we see how the rigid sacred/profane distinction has created unnecessary alienation in healthcare. The therapeutic relationship need not be constrained by rigid sacred/profane distinctions. The problem lies not in separation itself, but in “the kind of separation that makes it impossible to separate. The boundaries that shape our social life become a problem for our self-realization and solidarity if they cannot be changed, destroyed, or reappropriated” [3].

The diverse hermeneutic approaches discussed in this article from Links’ analysis of interpretive stances toward medical literature to
the patient-as-sacred-text metaphor to von Unwerth’s application of upaya need not be viewed as competing frameworks but as complementary perspectives illuminating different aspects of medical practice [8]. An integrated approach recognizes that clinicians must interpret both medical evidence and patients, with different interpretive skills required for each.

The theological concept of tzimtzum (divine contraction or concealment) adds a profound dimension to our understanding of the therapeutic relationship. As I suggest, the apparent emptiness between physician and patient may not be empty at all but filled with concealed presence [10]. This perspective transforms our understanding of clinical care from purely technical intervention to participation in a sacred process of revelation and healing. “True healing, is not just physical but also spiritual, existential, and relational” [10]. The therapeutic relationship becomes a space where the apparent absence of meaning can be transformed into presence through compassionate attention.

Daniel’s fourfold hermeneutic model offers a systematic approach that helps integrate these diverse perspectives [12]. His progression from literal data to diagnostic meaning to therapeutic action and finally to transformation of life-worlds provides a structure within which various interpretive methods can be situated. This model recognizes that interpretation in medicine is not merely technical but involves a progression from scientific observation to human meaning-making and ethical action. For the therapeutic space to become truly healing, it must allow for fluidity between the sacred and profane, permitting both healthcare providers and patients to recognize what Durkheim called “the noncontractual element in the contract” [7]. The moral dimension that transcends yet permeates their exchange. As Eliade reminds us, what makes a space sacred is not its inherent qualities but the “break in the homogeneity of space” [22, p. 21] that establishes connection with a deeper order of meaning. This approach resonates with what Nosenko-Stein observed in Jewish spaces where “profane space plays the role of the sacred one” [20]. In healthcare, this might mean recognizing how seemingly mundane aspects of care listening attentively, acknowledging suffering, respecting dignity constitute the sacred dimension of healing work. The rabbinic tradition’s evolving interpretations of sacred and notsacred names, as documented by Sagiv [22], demonstrate how the rabbinic tradition’s evolving interpretations of sacred and not-sacred names, as documented by Sagiv [22], demonstrate how communities can reframe inherited distinctions without abandoning them entirely. Similarly, healthcare can honor its spiritual and scientific heritage while developing more integrated approaches to the therapeutic relationship.

Drawing from both Handelman’s critique of Western dualism and Mead’s understanding of the social self, we can envision a therapeutic relationship that transcends the sacred/profane division not by eliminating boundaries entirely, but by making them permeable, negotiable, and responsive to the needs of the healing encounter [5,9]. Such a transformation would not only
enhance the quality of care but would reconnect healthcare to its fundamental purpose: creating spaces where human flourishing becomes possible.

In an era of increasing technological sophistication and specialization, these hermeneutic approaches remind us that medicine remains fundamentally an interpretive practice [5]. By developing interpretive skills traditionally associated with humanities and religious studies, clinicians may enhance their ability to provide care that addresses both the biological and existential dimensions of illness: “By acknowledging the divine within the doctor-patient relationship, medicine moves beyond science into the realm of emunah (faith) and tikkun (rectification)” [10]. This recognition transforms both participants in the therapeutic encounter, creating what von Unwerth describes as “an altering of the conventional balance of the communication, where one listens and responds and is devoted to the other” [8]. This devotion to listening and responding to the other represents the common thread that unites all hermeneutic approaches to medicine.

By reconceptualizing the therapeutic relationship as a space where rigid distinctions between sacred and profane are suspended, practitioners can create clinical encounters that honor both the technical expertise of modern medicine and the deeply human dimensions of healing. In such encounters, we can witness what Mauss describes as “numerous people, and forces in motion, adrift in their environment and in their feelings” [4] a space where healing occurs not despite the blurring of categories but because of it.