بيانات الوضعية كوظيفة للاستعمارية: استجواب المنهجيات الانعكاسية Positionality Statements as a Function of Coloniality: Interrogating Reflexive Methodologies

المجلة: International Studies Quarterly، المجلد: 68، العدد: 2
DOI: https://doi.org/10.1093/isq/sqae038
تاريخ النشر: 2024-03-14

بيانات الوضعية كوظيفة للاستعمارية: استجواب المنهجيات الانعكاسية

ياسمين ك. غاني (د)جامعة سانت أندروز، المملكة المتحدةوربيع م. خانجامعة ليفربول جون مورس، المملكة المتحدة

الملخص

أصبحت إعلان الوضعية والاعتراف بالامتياز كوسيلة لكشف الديناميات غير المتكافئة للسلطة في إنتاج المعرفة ممارسة تأملية مشجعة بشكل متزايد في العلاقات الدولية وغيرها من التخصصات. ومع ذلك، نستجوب الآثار السلبية المحتملة لهذه المنهجية، التي تحدث من خلال إعادة تجسيد الهيراركية المادية والمفترضة والمتخيلة بين الناس، والتي يتم الإعلان عنها ومن ثم (إعادة) إنتاجها من خلال التعبير عنها. كما نستفسر عن الأصول الحداثية للمنهجية التأملية، التي ألهمت ممارسة إعلان الوضعية، ون argue أن الاستعمارية الكامنة وراءها لها تأثيرات على استخدامها اليوم. ثم نستكشف كيف تتجلى هذه الاستعمارية: أولاً، نعتبر إلى أي مدى يعمل الاعتراف العلني بالامتياز بشكل متناقض كوسيلة لتركيز البياض من خلال النظرة النرجسية وتأكيد الشرعية. ثانياً، ن argue أن بيانات الوضعية تقدم فداءً للذنب للباحث الهيمني. وأخيراً، بدلاً من تحسين الديناميات غير المتكافئة للسلطة في إنتاج المعرفة، ن contend أن بيانات الوضعية قد تشكل حركات سلطة خفية حيث يمكن للمرء الإشارة إلى واستعادة سلطته بالنسبة للناس، ولكن بشكل خاص النساء من ذوي البشرة الملونة. ننهي بدعوة إلى منحة إصلاحية تعترف بهذه القيود في بيانات الوضعية.

ياسمين ك. غاني هي محاضرة أولى في كلية العلاقات الدولية
في جامعة سانت أندروز. تركز أبحاثها على النظريات والتاريخ
عن (ما بعد) الاستعمار، العرق، إنتاج المعرفة، الإيديولوجيات، والحركات الاجتماعية-
التعليقات.
ربيعة م. خان محاضرة في العلاقات الدولية في جامعة ليفربول جون مورس. تشمل اهتماماتها البحثية دراسات الإرهاب النقدية، النقد-

مقدمة

داخل مجال العلاقات الدولية، أصبح إعلان الموقف شيئًا يُشاد به بشكل متزايد
الدين الإكلينيكي، نظرية ما بعد الاستعمار وما بعد الاستعمار بالإضافة إلى الجنس والعرق. هي منسقة مشتركة لمجموعة العمل لدراسات الإرهاب النقدية في BISA.
الممارسة، خاصة ضمن الدوائر النقدية والنسوية وما بعد الاستعمار. غالبًا ما تُعتبر حجر الزاوية في المنهجية الانعكاسية، حيث ظهرت مفهوم الوضعية لأول مرة في تخصصات العلوم الإنسانية (وكانت الأنثروبولوجيا من بين الأوائل) قبل أن تكتسب أرضية في العلاقات الدولية خلال وبعد ما يُسمى بـ “التحول الانعكاسي” (حماتي عطايا 2013؛ أمو ريو و ستيل 2016؛ أليخاندرو 2021؛ كريستالي وآخرون 2021). بينما سعت تخصصات أخرى مثل الأنثروبولوجيا (نارايان 1993؛ راسل ورودريغيز 1998؛ جاكوبس-هوي 2002؛ بيللو 2003) منذ ذلك الحين إلى إشكالية أصول الوضعية الانعكاسية كمنهجية، لم تقم دراسات العلاقات الدولية في الغالب بتأريخ الوضعية أو مناقشة عيوبها بالتفصيل. لذلك، نحن مدينون للفيمينست النقديات، وخاصة النساء من ذوات البشرة الملونة في الأنثروبولوجيا وعلم الاجتماع، لبدء هذا الاستجواب تاريخياً.
ومع ذلك، نرى أن مناقشة الاستعمارية للانعكاسية والآثار العرقية لبيانات الوضعية، على الرغم من قيمتها بين التخصصات، ذات صلة خاصة بعلم العلاقات الدولية نظرًا لتشابك الوضعية مع السلطة. وبالتالي، يتناول هذا المقال الأبحاث المتعلقة بالمنهجيات النقدية والانعكاسية، والأبحاث المتعلقة بالعواطف في علم العلاقات الدولية. (انظر فيرك 2013؛ هاتشيسون وبليركر 2014؛ بيتي، إيروخمانوف ورأس 2019)، ومنهجيات ما بعد الاستعمار التي تسعى إلى استكشاف الأسس الاستعمارية في البحث. بينما يركز هذا المقال بشكل خاص على منهجية بيانات الوضعية، فإنه يقدم أيضًا تأملًا أوسع حول السياسة وأخلاقيات إنتاج المعرفة، وخاصة الإرث التنويري في إنتاج المعرفة الغربية. ومن الجدير بالذكر أنه بينما تناولت الكثير من الدراسات النقدية (بشكل صحيح) القيود الجوهرية للموضوعية في البحث، نستكشف هنا القيود التي تنطبق أيضًا على الذاتية في البحث.
مدركين للنقاشات في الأدبيات المذكورة أعلاه، نجادل بأن بيانات الوضعية (i) لا تحقق بالضرورة الوظيفة الانعكاسية والتحررية التي زعم بعض العلماء النقديين أنها تحققها؛ و (ii) قد تعيد في الواقع إنتاج ديناميات القوة غير المتكافئة والهرمية بين الباحثين الذين يتم تصنيفهم بشكل هيمني على أنهم “بيض”، وموضوعات البحث أو الباحثين الآخرين الذين يتم تصنيفهم على أنهم “أشخاص من لون” (PoC).
هناك بعض التوضيحات التي يجب أن تُذكر من البداية. نحن بالتأكيد لا نتجنب الانعكاسية كمنهجية، ولا نتفق مع الانتقادات الوضعية للموضعية. نحن نرى أنه يجب أن يتم التمييز بين الانعكاسية المتعلقة بالممارسة أو النقد، مقابل الانعكاسية التي تُؤدى في بيانات الموضعية. يمكن أن تساعد الانعكاسية المتعلقة بالممارسة في تمحيص ومعارضة الطريقة التي قد يُستخدم بها البحث لتبرير أو دعم سياسات ضارة (انظر ستيل 2015؛ غاني ومارشال 2022). وبالمثل، يمكن أن تسهل الانعكاسية التي تؤدي إلى النقد التقدم المتساوي والعادل في التخصص والأكاديمية (انظر بهامبرا، داليا، ونيشانتش أوغلو 2018؛ شيلام 2021)، أي، إذا كان جميع الأكاديميين يعملون ضمن مؤسسات أو تخصصات معيبة، فإن أي نقد من هذا القبيل هو نقد للذات الجماعية. هذه الأمثلة على (أو الدعوات إلى) الانعكاسية ليست أهداف نقدنا، حيث أن لها وظائف قابلة للتنفيذ تؤدي إلى مزيد من
المساءلة الأكاديمية، مما يؤدي بدوره إلى تغييرات إيجابية أو عادلة.
بدلاً من ذلك، نحن نقوم بنقد التصريحات الأدائية للموضعية في السياقات الهيمنية. نحن نرى أنه ضمن ممارسات الانعكاسية، فإن بيانات الموضعية تكون إشكالية عند الإشارة إلى الاختلاف العرقي، بطريقة لا تكون قابلة للاكتشاف بنفس القدر عند الإشارة إلى الاختلاف الجندري. بالطبع، العرق والجنس متداخلان، ولكن كما تشير كرينشو (1991)، هناك حالات يجب فيها التعرف على الوظائف المتميزة للعرق والعنصرية. نظرًا لأن إعلانات الموضعية قد تم الترويج لها في الشمال العالمي، مع نقص في التنوع في الجمهور الأكاديمي النموذجي (ليو، رحوان، والشيبي 2023؛ زفوبغو وآخرون 2023)، يجب أن نسأل من الذي يحاسب على هذه الإشارة للاختلاف العرقي؟ ماذا تحقق بيانات الموضعية؟ وهل هي مفيدة عالميًا؟
عند طرح هذه الأسئلة وتعطيل الافتراض بفائدة عالمية، فإن هدفنا الشامل هو تأريخ وتحديد وظائف الموضعية، ومعالجة تلك الت discrepancies التي تظهر بالضرورة كلما “سافرت” النظرية أو المنهجية (حتى النقدية منها) إلى ما هو أبعد من الرواة والجمهور المعتاد أو المتوقع (سعيد 1982؛ بيلجين 2016). نحن نؤكد أن الآثار العرقية والهرمية لـ “ممارسة الموضعية” يمكن تتبعها إلى مفاهيم الحداثة والممارسات الاستعمارية التي تنشأ منها المنهجيات الانعكاسية. بعبارة أخرى، يمكن أن تكون الموضعية الانعكاسية، عند إعلانها (حتى لو كانت بنية حسنة)، منهجية استغلالية ذات أصول معرفية استعمارية. ما يزيد من تعقيد المشكلة هو غياب النقاش في الخطاب النقدي حول المفهوم التاريخي للانعكاسية وارتباطه بالاستعمارية.
نحن نؤسس مزاعمنا عبر عمل سيلفيا وينتر وJ.L. أوستن؛ منهجيًا، نستمد من الأوتوإثنوغرافيا والتجارب الحياتية للأشخاص الملونين لدعم العثرات المتعلقة بالموضعية، مطبقين تأكيد بيل هوكس على الأخيرة كمصدر للتفكير النظري (هوكس 1994). في الواقع، نعتقد أنه سيكون من الصعب تحديد الآثار العرقية والاستعمارية للموضعية (لأنها مخفية إلى حد ما) دون تجربة ذلك بشكل مباشر إلى حد ما والرؤية التي تأتي مع ذلك “التفكير الحدودي” (أنزالدو 1999) – إن التشجيع السائد على بيانات الموضعية من قبل أكاديميين من مجتمعات نقدية وهيمنية (بيضاء، شمال عالمية) يعزز هذه النقطة.
نظرًا للردود الإيجابية والداعمة بشكل ساحق التي تلقيناها عند تقديم هذه الأفكار في عدة أماكن، وخاصة من النساء الملونات، نكتب هذه المقالة لتأكيد ودعم الأكاديميين المهمشين الذين قد يُساء فهم عدم ارتياحهم مع الموضعية أو حتى يتم تجاهلهم من قبل الأكاديميين النقديين. ثانيًا، نريد أن نقدم مرجعًا أكاديميًا للطلاب المهمشين إذا رغبوا في رفض التوقعات، حتى الضغط، للإعلان عن موضعيتهم في أعمالهم (حول الرفض، انظر سيمبسون 2007؛ 2014؛ توك ويانغ 2014، 225). ثالثًا، هذه المقالة هي
وسيلة لنا لمحاسبة أنفسنا وتخصص العلاقات الدولية من خلال اقتراح الحاجة إلى المنح الدراسية التصحيحية، خاصة استجابةً للعمليات الاستغلالية التي شهدتها النساء الملونات. من خلال القيام بذلك، نؤكد أن المنهجيات التي نستخدمها يمكن ويجب أن تعكس مجموعة أوسع من التجارب في الأكاديمية وما بعدها، وألا تقتصر على تلك من منظور يورو مركزي وهيمني (عبد الرحمن وآخرون 2021).

استطلاع الأدبيات: الانعكاسية كممارسة مُشادة بها

تهدف بيانات الموضعية إلى أن تكون “محاسبة” لامتياز الفرد، موضعة الباحث ضمن مجالات دراسته. ما بدأ في الأنثروبولوجيا في السبعينيات (فاسرفال 1993، 24؛ جاكوبس-هوي 2002، 791؛ بيلو 2003، 178) أصبح مشجعًا بشكل متزايد في العلاقات الدولية كمنهجية انعكاسية وكتحدٍ لهيمنة الادعاءات الوضعية بالموضوعية والحق (حماتي-أتايا 2013). وفقًا لتكنر، أصبحت الانعكاسية “الكلمة الرائجة الجديدة التي تدفع النقاشات الحالية ضمن مجال العلاقات الدولية” (تكنر 2013، 627 اقتباسًا في حماتي-أتايا 2013؛ انظر أيضًا حماتي-أتايا 2020)، وهو اتجاه أشار إليه حماتي-أتايا (2013) باسم “التحول الانعكاسي” في العلاقات الدولية.
في هذا القسم، نحدد الوظائف المعيارية المزعومة للمناهج الانعكاسية التي ساعدت في الاتجاهات المذكورة أعلاه. نقوم بتفسير وتصنيف هذه تحت أربعة تسميات: جمع الحقائق، المساءلة الذاتية، التخفيف من عدم توازن القوى، والتعدد الصوتي. نتبع ذلك بمخطط للانتقادات الحالية للانعكاسية من قبل أكاديميين في مجالات مختلفة. هذه الانتقادات، على الرغم من كونها مفيدة، لا تتناول بشكل صريح مسألة العرق، ولا السياق التاريخي للاستعمارية، التي تنشأ منها بيانات الموضعية، والاحتمال الضار الناتج عن ذلك للأشخاص الملونين، وخاصة النساء الملونات.
الهدف الأول من المناهج الانعكاسية هو استعادة الدقة والصرامة التي يُفترض أنها مفقودة في المنهجيات الوضعية من خلال محاسبة القيود والتحيزات – بعبارة أخرى، نحن نرى أن الانعكاسية مشجعة لجمع الحقائق. بالمقارنة مع الثقة الموجودة في الوضعية، تنطلق المنهجيات الانعكاسية من مكان معترف به من النقص (بيلو 2010، 274). يُفترض أن جميع الأبحاث غير الانعكاسية تفتقر إلى الشرعية والصلاحية نظرًا لفشلها في إظهار والتخلي عن الذاتية (فينلاي 2002، 453). إن تحديد هذا النقص من خلال بيان الموضعية يستعيد بعضًا من الصرامة والدقة في البحث من خلال محاسبة التحيزات وبالتالي يمنح الباحث مزيدًا من الحق في الحقيقة. الصفات التي قد تكون قد أضعفت دقة البحث، وبالتالي سلطة الباحث، يتم التخفيف منها بهذه الطريقة.
استخدام الموضعية كجزء من المنهجية الانعكاسية، إذن، هو أيضًا رفض لفكرة المعرفة الموضوعية أو المحايدة. وبالتالي، يمكن أن تضمن الانعكاسية أن يتم إجراء البحث بشكل أفضل وأكثر أخلاقية، خاليًا من القيود التي تفرضها ممارسات البحث التقليدية على الباحث، أي، التوقع بأن البحث “الجيد” يتكون من “نظرة موضوعية خالية من الشخصية” (إيجلتون-بيرس 2011، 809؛ انظر أيضًا أكرلي وصحيح 2006). قبل هذا التحول الانعكاسي في البحث، كانت الموضوعية والحيادية تُعتبر (وما زالت تُعتبر) علامات على البحث الصالح والموثوق، ولكن مع الانعكاسية، فإن النقطة بأكملها في كثير من النواحي هي إظهار الذاتية المتأصلة في البحث
وبالطبع، الباحث: لم يعد منظورًا محايدًا يأتي من كل مكان ولا مكان، بل هو بالتأكيد موجود في الوقت والمكان والتجربة. العمل على العواطف في العلاقات الدولية اعترف بتأثير هذه الذاتية على اتخاذ القرار، والسياسة الخارجية، والدبلوماسية (انظر روس 2010؛ هيد 2012؛ فيرك 2013؛ كراوفورد 2014؛ هاتشيسون وبلير 2014؛ جيفري 2014؛ هال 2015؛ إريكسون باز وستيرن 2016؛ هاتشيسون 2016). وقد جاء هذا أيضًا جنبًا إلى جنب مع زيادة الانفتاح على المناهج النسوية للانعكاسية.
في روح البحث الصادق هذه، يُنظر إلى الوضعية أيضًا على أنها مسؤولية ذاتية. كان الغرض الأصلي من الانعكاسية والوضعية هو تمكين الباحث من التفكير في تحيزاته وافتراضاته الخاصة، للسيطرة عليها عند الكتابة، ولتجنب إدخال الحكم وقيمه الخاصة عند تحليل طرق معرفة ووجود الموضوعات (بايلو 2010، 272). إنها شكل من أشكال محاسبة النفس (أكيرلي وترو 2006)، أو، كما جادل غيرتس (1973) وفان مانين (1989)، “حكاية اعتراف”، مما يعني المسؤولية، وفي الواقع، سنجادل، الشعور بالذنب.
تمكن الانعكاسية من التساؤل عن تفسيرات المرء الخاصة، وموثوقيتها، وبالتالي تصفية التشوهات في البحث على طول الطريق. لذا، بينما يعترف هؤلاء العلماء بأن نقطة البداية هي الاعتراف بالذاتية التي لا مفر منها، سنجادل أن الهدف النهائي المزعوم (ربما دون وعي) هو الموضوعية واعتقاد أنه يمكن للمرء الاقتراب منها من خلال الوضعية الانعكاسية. كما يشير مكوركل ومايرز (2003، 205)، “يجب أن تتزامن الموضوعية القوية مع الانعكاسية القوية”، والتي “تتطلب من الباحث أن يخضع نفسه لنفس مستوى التدقيق الذي يوجهه إلى مستجيبيه.” تشير بايلو بالمثل إلى أن الانعكاسية هي “وعي ذاتي مستمر” (2010، 274)، أو كما يذكر كلاينسيسر، فإن الانعكاسية هي “عملية التعلم عن الذات كباحث” (كما ورد في بايلو 2010، 274).
إن اعتماد منهجية انعكاسية، إذن، يتطلب أيضًا تدقيقًا في إبستيمولوجيا المرء الخاصة (أكيرلي وترو 2008، 698). تلخص إنلوي (2016) هذه الوظيفة من خلال الجدل:
[b]إن كوننا انعكاسيين يجعلنا أكثر مسؤولية، ويجعلنا منخرطين، ويجعل عملنا أكثر موثوقية. إن كوننا انعكاسيين يقلل من فرصة أن نترك ضررًا في أعقابنا. ومع ذلك، يجب أن تكون ممارسة الانعكاسية الحقيقية ليست سهلة. يجب ألا تكون مريحة. (259)
نظرًا لهذا العمل، فإن الوضعية مرتبطة أيضًا بوظيفة التخفيف من عدم توازن القوى بين الباحثين، أو بين الباحث وموضوع البحث. ومع هذه الوظيفة، توسعت بيانات الوضعية بشكل كبير لتتجاوز الأنثروبولوجيا إلى تخصصات أخرى. أضافت الباحثات النسويات بشكل كبير إلى هذا المجال (انظر عمل بيهار وغوردون 1995)، موصلات هذه التطورات الانعكاسية بالعلاقة بين المعرفة والسلطة “كعملية اجتماعية بطبيعتها” (رياخ 2009، 359، كما ورد في بايلو 2010، 272)، ومواجهة السلطة المتجذرة في إنتاج المعرفة. على وجه الخصوص، قد تكون تلك المواجهة وفقًا للبحث النسوي مع الذات – أي كيف تؤثر “موقع الذات … والمصالح على جميع مراحل عملية البحث” وبالتالي لها تداعيات على نتائج البحث النهائية (بايلو 2010، 273). يمكن تلخيص هذا التأكيد على الانعكاسية كوسيلة لتخفيف أي عدم توازن في القوى بين الباحث وموضوعات بحثهم بالقول: “الاستماع، والاستماع، وتوازن العلاقة البحثية” وفقًا لبايلو ، بحيث يتم إجراء البحث “مع” وليس “على” موضوع التحليل.
الفئة الأخيرة من التبريرات الإيجابية للانعكاسية والوضعية هي تعددية الأصوات. تسهل المقاربة “متعددة الأصوات” على موضوعات البحث “التحدث عن أنفسهم” في إعادة توزيع الكلام بعيدًا عن الباحث فقط. بدأت هذه المقاربة عندما تم استجواب الأنثروبولوجيين بشكل متزايد حول إنتاجهم لتمثيلات “جزئية” من انخراطاتهم في الميدان (كليفورد 1986؛ هارواي 1988؛ روسالدو 1989؛ أبو لغد 1991؛ كالاوي 1992؛ أوكيلي 1992؛ جاكوبس-هوي 2002، 792). وفقًا لبايلو (2010، 272)، حدث هذا التغيير مع دخول المزيد من النساء إلى الأكاديمية، ومع تحول أولئك الذين كانوا سابقًا موضوعات النظرة إلى “الناظرين”، وخاصة الباحثين الملونين وLGBTQ+ (نارايان 1993، 672). لذا، إذا كانت الانعكاسية تعني أن الجميع يمكنهم الآن الاعتراف بأن لديهم تحيزات في أبحاثهم، فإنها تعني أيضًا قبول أن البحث لا يمكن أن يكون كاملاً دون وجهات نظر بديلة من ذاتيات مختلفة. تُستخدم بيانات الوضعية إذن لإظهار أنه لا توجد حقيقة واحدة فقط، مع الاعتراف بوجهات نظر ذاتية متعددة، والتي يجب أخذها في الاعتبار. يجب أن تعطي هذه الفرصة المتزايدة للمجتمعات غير الهيمنية لتروي قصصها لاستعادة التوازن للسرديات الجزئية وغير المكتملة من الباحثين البيض أو الذكور أو القادرين أو المغايرين.
نظرًا لهذه الوظائف التحررية، تميل بيانات الوضعية إلى الظهور عندما يعكس الباحثون البيض افتراضاتهم وفوارق القوة بينهم وبين، وخاصة، الأشخاص الملونين (سواء كانوا موضوعات بحث أو زملاء باحثين). على سبيل المثال، تشير ريسمان (2000) بشكل انعكاسي إلى أن تجربتها مع النساء الملونات في الهند قد “أزاحت مركزية إدراكها لهيمنتهن” (كما ورد في مكوركل ومايرز 2003). يعكس مكوركل ومايرز بالمثل كيف كانوا مذنبين بمعاملة النساء السود بشكل مختلف عن نظرائهن البيض خلال أبحاثهم. في اعترافهم، يشكرون المشاركات السود على مساعدتهن لهم في الحصول على “رؤى مفيدة” حول أبحاثهم.

الانتقادات الحالية للوضعية الانعكاسية

على الرغم من الثناء المذكور أعلاه، جذبت الانعكاسية أيضًا انتقادات. ومع ذلك، نجادل بأن تلك الانتقادات إما تتعلق بالتداعيات على الباحث، أو أنها لا تناقش بوضوح التسلسلات الهرمية العرقية وبالتأكيد لا تتناول السياق التاريخي للاستعمار الذي يدعم بيانات الوضعية.
بالانتقال أولاً إلى الانتقادات من معسكر الإيجابية، يجادل باتاي (1994، 68-9) بأن المنح الدراسية لا يجب أن تكون سياسية ويجب أن تكون قادرة على الوقوف بمفردها، خالية من “ادعاءات” الانعكاسية و”التدقيق الذاتي الذي لا ينتهي والهوية الذاتية القلقة.” ومع ذلك، من المهم أن نلاحظ أن انتقاد باتاي، على عكس تلك التي قدمتها النسويات مثل إنلوي وآخرين، لا يأتي من منظور نقدي ولا في مصلحة المزيد من المساءلة، بل هو رفض تمامًا لفائدة السياسة التحررية في المنح الدراسية، وهو موقف لا نتفق معه. لا نرغب في استبعاد الانعكاسية من المنح الدراسية – على العكس، نحن نجادل بأن الانعكاسية (كنقد وممارسة) والمساءلة يمكن أن تذهب أبعد من ذلك.
وبالتالي، فإن استجوابنا أقرب إلى الانتقادات التي قدمها العلماء النقديون بالفعل للوضعية الانعكاسية. الانتقاد الأول الذي قدموه هو المخاطر المرتبطة بكشف ضعف الباحث من خلال الوضعية – على وجه الخصوص، حيث يتم جعلهم “عرضة للأذى العاطفي” (كما ورد في بايلو 2010، 270). يشير الأذى العاطفي هنا إلى تعريض النفس (أي الباحث) لانتقادات كثيرة جدًا أو الاقتراب جدًا من موضوع البحث بطريقة تعني أن معاناتهم تنتقل
إلى الباحث. كما تشير بايلو، نتيجة لمثل هذه الانعكاسية، لم يعد من الواضح من هو “هم” بعد الآن.
واحدة من أكثر الانتقادات شهرة للمنهجية هي خطر النرجسية. لقد تم اتهام المنهجية بتكوين “مجرد تأمل في السرة”، “انغماس ذاتي”، أو “اعتراف” (أوكيلي 1992، 2؛ إنجلاند 1994، 244؛ إنلوي 2016؛ إريكسون باز وستيرن 2016، 118؛ 133)، حيث يخاطر الباحث بتركيز نفسه على حساب موضوع البحث. يمكن القول إن إنلوي (2016) قد قامت بأكثر التحذيرات من مشاكل الانعكاسية، حيث جادلت: “لكن الانزعاج الحقيقي يأتي عند محاولة رسم الخط الفاصل بين الصراحة الانعكاسية والانغماس الذاتي غير الواعي” (259). تقول: “عادة ما يتم الانعكاسية في وقت متأخر ومن منظور الماضي. بدلاً من ذلك، يجب أن نقوم بذلك مبكرًا وأثناء بحثنا. يجب ألا تكون مريحة أو سهلة أبدًا”. تدعو إنلوي أيضًا إلى التواضع والمساءلة. وهذا يت echoed من قبل آخرين الذين جادلوا بأن الانعكاسية يجب أن تكون أقل عن الذات وبدلاً من ذلك يجب أن تركز على التواضع والاضطراب الموجه نحو الممارسة للبحث غير الأخلاقي (أمورو 2015؛ دوفيني 2015؛ ستيل 2015).
تشير النقد النهائي إلى أنه غالبًا، على الرغم من الهدف المزعوم لتخفيف اختلالات القوة، فإن العلاقات الهرمية غالبًا ما تظل دون تغيير. وبالتالي، اعترف بيللو (2010، 279) بأن بعض “الفئات الاجتماعية المهيمنة المتجذرة، مثل الجنس والعرق، قد تظل غير متحولة من خلال الانعكاسية”، أو كما قالت إنجلاند كما يقول، “يمكن أن تجعلنا الانعكاسية أكثر وعيًا بالعلاقات غير المتكافئة أو الاستغلالية، لكنها لا يمكن أن تزيلها.” قد تتضمن الانعكاسية أيضًا ممارسات وتوقعات الباحث التي قد تكون ضارة أيضًا لموضوعات البحث (Pillow 2003; 2010)، مع إمكانية استمرار علاقات القوة غير المتكافئة (Eriksson Baaz وStern 2016، 118). ومع ذلك، فإن كيفية حدوث ذلك وكيفية ظهوره لم يتم استكشافه.
بشكل عام، الإجماع العام هو أن فوائد الأساليب الانعكاسية لا تزال تفوق المشاكل. لإعطاء مثال على مثل هذا الاستنتاج، يعترف مكوركل ومايرز بأن “السلطة والمكانة والامتياز لا تزال بارزة” حتى بعد تطبيقهم للأسلوب الانعكاسي على موضوعات بحثهم (معظمهن من النساء الملونات). ؛ لكنهم يواصلون الإشارة إلى:
بينما نأمل أن نكون قد كنا عادلين مع مستجيبينا، لا يمكننا أن ندعي أننا تمكنا من تأصيل البحث بالكامل في مخاوفهم. في الواقع، لا يمكننا حتى أن نكون متأكدين من أننا قد مثلنا مخاوفهم بشكل أصيل. في النهاية، لا يزال علينا أن نحرر ونصمت ونقيم ونصنف. مثل هذه الممارسات لا مفر منها في صياغة التحليلات الاجتماعية.
ومع ذلك، مكوركل ومايرز يستنتج أن النهج الانعكاسي لا يزال يشكل “موضوعية أفضل” من النهج الوضعية وبالتالي لديه مزيد من المطالبة بالحق.
ومع ذلك، نرى أن عواقب العلاقات الاستغلالية المحتملة بين الباحث والمبحوث، خاصة في سياق الاختلافات العرقية، لا يمكن تجاهلها بسهولة. الانتقادات المذكورة أعلاه مهمة، لكن معظمها يقدم تفسيرًا ضعيفًا أو غير مدروس جيدًا حول لماذا وكيف يمكن أن تستمر الفجوات بسبب الوضعية. أو، كما هو موضح في الاقتباس أعلاه من مكوركل ومايرز، يتم الاعتراف بالمشكلات كحتمية ولكن يتم تجاهلها لصالح الخير الأكبر للانعكاسية. نحن نرى أن هذه ليست نتيجة مرضية.
بينما تعترف الانتقادات المذكورة أعلاه بأن الوضعية والانعكاسية قد تترك علاقات القوة كما هي، نجادل بأن بيانات الوضعية لديها القدرة على تفاقم علاقات القوة. بدلاً من ترك العلاقات الضارة والاستعمارية والهرمية دون تغيير، يمكن أن تؤدي الوضعية إلى
تعزيز وتثبيت تلك الهياكل الهيمنية بشكل غير مباشر. وبالتالي، يجب على الباحثين النقديين الذين يدعون إلى سياسات تحررية أن يأخذوا التصريحات حول الأضرار المحتملة للموضعية الانعكاسية على محمل الجد وأن يسألوا لماذا وكيف توجد وتظهر. للإجابة على هذه الاستفسارات، سنستكشف الآن الأسس الاستعمارية وراء الموضعية الانعكاسية، أولاً من خلال تأريخ المنهجية ضمن جذور الاستعمار في الأكاديميا الغربية، ثم من خلال تحليل كيف، إذا تم النظر إليها من خلال عدسة العرق، تصبح وظائفها الاستعمارية النرجسية أكثر وضوحًا.

استعمارية الانعكاسية: التصور مقابل المفهوم

الانعكاسية، وبيانها العلني من خلال إعلانات الوضعية، لها جذور في فلسفة التنوير والمعايير. بالنسبة للعلماء الحداثيين، كان إظهار موضوعية المرء يعكس ذروة الجهد الفكري. في هذا السياق، إيغلتون-بيرس لقد لاحظ أن منهجية الانعكاسية ليست ممارسة جديدة كما يُعتقد أحيانًا، مشيرًا إلى أن الانعكاسية لها “تقليد طويل في النظرية الاجتماعية أو الفلسفة” مع مفكرين مثل كانط وهيجل وماركس وبورديو الذين شاركوا في الانعكاسية بشكل أو بآخر. وبالتالي، فإن بيان الوضعية، كإعلان عن الانعكاسية، يحتوي على ثنائية، حيث إنه محاولة من جهة للاعتراف بعدم القدرة على فصل الذات عن موضوع الاستقصاء، بينما يعبر في الوقت نفسه عن مسافة كافية وعقلانية لمعرفة ذلك.
تصوير الممارسة على أنها تقدمية وعصرية ومحررة (ترتبط عادةً بالنسوية ولكن مؤخرًا بالنهج ما بعد الاستعماري، انظر عبد النور وأبو مغلي 2021) يفصلها عن هذه التاريخ الأطول، حيث كانت إنتاج المعرفة، خاصة في الغرب، مرتبطة بشكل أكثر وضوحًا بالاستعمار والعرق. لمواجهة هذه النسيان (كريشنا 2001؛ لينتين 2008)، يجب تاريخية الوضعية الانعكاسية، من خلالها يتضح أنه على الرغم من جميع أهدافها الجديرة بالثناء، فقد ورثت تقديرات التنوير للعقل، مع ما يترتب عليها من تداعيات استعمارية متنوعة.
هل يهم، مع ذلك، أن الجذور المفاهيمية تعود إلى معايير التنوير؟ كما جادل غاني (2017) في مكان آخر، فإن إعطاء الأولوية لمفهوم (في هذه الحالة، الوضعية الانعكاسية) على تصوره التاريخي، “يمحو السياق التاريخي والعنصري الذي تم تصوره فيه.” ومع ذلك، حتى مع هذا المحو السياقي، لا يمكن تجريد المفهوم تمامًا من تصوره (غاني 2017، 429). استنادًا إلى هذا النهج التاريخي، نجادل بأن تداعيات سلالة الوضعية تحتاج إلى أن تؤخذ على محمل الجد، خاصة في السياقات الأكاديمية الغربية حيث يرتبط الذكاء والقدرة على العقل بشكل قوي بنوع الإنسان الاستعماري. تقدم سيلفيا وينتر (2003) واحدة من أكثر التتبعات شمولاً لـ “استعمار الوجود”، حيث يتم تقشير التعبئة المعاصرة للكونية والشمولية للكشف عن الأصول الهرمية والاستبعادية لفئة الإنسان (انظر أيضًا أسعد 2015؛ مورتون-روبنسون 2015؛ تشوبوكجو 2017).
بالعودة إلى ما قبل الحداثة، تجادل وينتر بأنه قبل الاستعمار الأوروبي الجماعي، كانت التمييزات الأوروبية بين الكائنات الأدنى والأعلى تستند إلى أحكام.
حول الكمال/القصور الروحي. كان الحق في استعباد الآخرين قائمًا على فكرة أن هؤلاء الآخرين قد تم عرض الخلاص عليهم والدخول في فئة أعلى من الوجود، لكنهم رفضوه بإرادتهم وبالتالي اختاروا استعبادهم وانحطاطهم. مع استعمار الأمريكتين، أصبح ثغرة في القانون الغربي السائد واضحة: لم يُعرض على الأمريكيين الأصليين أي نوع من الخلاص لأنهم لم يلتقوا بالأوروبيين، وبالتالي لم تتاح لهم الفرصة لرفضه (وتبرير) استعبادهم. بدلاً من الانسحاب من الظلم الذي ارتكب ضدهم، تم صياغة حل ظاهر ليس من خلال الدين ولكن عبر (منذ ذلك الحين أصبح أكثر ازدهارًا) المساعي الفكرية العلمانية حيث تم استبدال التمييز بين المؤمن/الكافر بوصف عقلاني/غير عقلاني. هذا، كما يؤكد وينتر بشكل متكرر، أصبح “بيانًا وصفيًا/وصيًا” (2003، 264) لما يعنيه أن تكون إنسانًا. ومع ذلك، تم إعادة اختراع النوع البشري في “بيولوجي”. مصطلحات بدلاً من مصطلحات روحية.
لتوضيح ما يعنيه هذا لغير البيض من غير الأوروبيين، تقول وينتر:
بينما تم تصوير “الهنود” على أنهم قمة الهمجية والآخر غير العقلاني، تم دمج “السود” في فئة الأولى، وتم تمثيلهم كأقصى شكل وكحلقة مفقودة ظاهرة بين البشر العقلانيين والحيوانات غير العقلانية … (2003، 266).
تجادل أن الشخص غير الأبيض وغير الغربي أصبح ‘الآخر الإثنوغرافي الخالد’، ونستنتج أنه مرآة وبالتالي جزء من ‘البيان الوصفي’ للإنسان الأبيض الأوروبي المثالي. وبالتالي، يستدعي البيان الوصفي الذي تتحدث عنه وينتر هذا الآخر كضمان لما ليس عليه الذات العقلانية. هذا يلخص توسيع وينتر وتنقيبها حول كيفية ظهور مفهوم كويخانو (2000) المؤسس لـ ‘استعمارية السلطة’ (أي، التسلسلات الهرمية للوجود والمعرفة والنظام). بشكل حاسم، تشير وينتر إلى أنه مع كل هذا، يجب أن يكون هناك ‘استنتاج منطقي بأنه لا يمكن للمرء أن يزعزع ‘استعمارية السلطة’ دون إعادة وصف الإنسان خارج شروط بياننا الوصفي الحالي للإنسان، الرجل، وتمثيله المفرط…’ (2003، 268). بالإضافة إلى ذلك، تجادل أن هذا البيان الوصفي ‘البيوكينتري’ يثبت حاضرنا (2003، 269).
باختصار، إذا استدعى المرء “بيانًا وصفيًا” “بيوكentric” للذات، فإنه يعيد إنتاج الاستعمارية للسلطة المنقوشة في هذه البيانات الوصفية. من الآمن القول إن إعادة وصف الإنسان لم يتم، ولا يزال لم يتم تكييفها واعتمادها (لا في الغرب، ولا ضمن نظام المعرفة الغربي الذي تم تعميمه عالميًا). لا زلنا نعيش مع نوع استعماري من الإنسان الذي يتم تداخله فقط مع تمييزات إنسانية/دون إنسانية أقل وضوحًا مثل المتقدم/النامي، الدولة/القبيلة، المتحضر/الهمج، أو الحديث/التقليدي.
ثانياً، لربط المفهوم (التموضع) بمفهومه (الاستعمار)، نجادل بما يلي: على الرغم من أن التموضع تم تقديمه مؤخرًا في علم الأنثروبولوجيا وفي وقت لاحق في تخصصات أخرى كـ “منهج مضاد” ضد الأساليب الاستعمارية والعنصرية، لا يمكن تجاهل الحقيقة أنه تم تأسيسه للباحث الأبيض ليقوم بإجراء أبحاثه بشكل أفضل على الآخر غير الأبيض، وإن كان بطريقة أكثر أخلاقية. في الواقع، كما يؤكد جاكوبس-هوي (2002، 792)، فإن أصول الانعكاسية كمنهج في علم الأنثروبولوجيا نشأت من ممارسة دراسة “الآخر الأصلي.” من هذا، يمكننا أن نرى أنه كان يُفترض و
يُعتبر من المسلّمات أن “الدراسة” أو “البحث” تم من قبل الأنثروبولوجي أو الباحث الغربي الأبيض. بينما تشير جاكوبس-هوي إلى أنه في الآونة الأخيرة، “تمت ملاحظة” السكان الأصليين وهم “يحدقون ويتحدثون” (792)، تبقى السؤال حول كيفية استفادة أو تأثير منهجية تفترض نظرة غربية على “الآخر” غير الغربي وغير الأبيض على شخص من ذوي البشرة الملونة.
ناران (1993، 672؛ 682) يشير أيضًا إلى الإعداد الاستعماري الذي نشأت منه التخصصات الغربية، مما أدى إلى الاستقطاب بين الباحثين “الوطنيين” و”الباحثين الحقيقيين”. تم تقديم بيانات الوضعية لأول مرة من قبل ومن أجل ما يسمى بـ”الأنثروبولوجي الحقيقي” أو الباحث لتخفيف نقاط ضعفهم وعدم ارتياحهم عند التفاعل مع موضوعات البحث العرقية والوطنية (ونضيف، مع الباحثين العرقيين عندما دخلوا الأكاديمية الغربية بأعداد أكبر). هناك خطر إذن أن تكون إعلانات الوضعية من قبل “باحث حقيقي” تهدف إلى تمييزهم عن “الوطني” العرقي، نظرًا لأن تخصصاتنا مؤسَّسة على مثل هذه التمييزات.
لذا، فإن حجتنا الأساسية هنا هي أنه لا يمكنك بسهولة تجريد منهجية الوضعية الانعكاسية من السياق الاستعماري الذي تم فيه تصور كل من مبادئها الأساسية وإبستمولوجيتها. لتلخيص ذلك، يعني أن الوضعية مرتبطة بـ: (1) الافتراض التاريخي بأن الباحث يجب أن يكون أبيض، سواء من حيث القدرة على أن يكون عقلانيًا أو من حيث الحاجة إلى المساءلة الذاتية؛ (2) أنها صممت لمساعدة الباحث في تحديد وبحث “الآخر”؛ و(3) أنها نشأت لمواجهة الممارسات الإثنوغرافية الاستعمارية، التي خدمت لتجعل موضوع التحليل غير الأبيض “آخر”، وبالتالي تأخذ كمسلم به أن اللقاء الاستعماري (والباحث الاستعماري) هو نقطة البداية. وبالتالي، تفترض نقطة البداية وجود هرمية عرقية، مما يمنح الباحث الأبيض العرقي قوة كامنة. فمن يستفيد من ذلك إذن؟
هناك إشارة واحدة فقط إلى هذا المفهوم الاستعماري في عمل بيللو الواسع حول الوضعية والانعكاسية، حيث تقول: “[الانعكاسية تحدث دائمًا نتيجة لعلاقة قوة غير متكافئة، وفي الواقع قد يؤدي فعل الانعكاسية إلى perpetuate علاقة استعمارية بينما يحاول في نفس الوقت إخفاء هذه السلطة على الموضوع.” (بيللو 2003، 185). تم تقديم هذا الاعتراف الحاسم في عام 2003، فلماذا لم يتم استجواب إعلانات الوضعية بشكل أعمق من قبل العلماء النقديين في العلاقات الدولية؟ يجب ألا تُعترف بهذه العلاقات غير المتكافئة فقط؛ بل يجب تحديها بصدق أكبر مع الالتزام بالإصلاح. بعد أن أوضحنا لماذا ترتبط الوضعية بالاستعمارية في النظرية والتاريخ، نستكشف في بقية المقال ثلاث طرق يمكن أن تعيد بها الوضعية تأكيد ديناميات القوة العرقية في الممارسة: من خلال الشرعية، والفداء، والحركات الخفية للسلطة.

النرجسية والأداء في الوضعية: تركيز البياض من خلال الشرعية

هنا نستكشف حذر إنلو بشأن النرجسية بشكل أعمق، ولكن من خلال عدسة العرق والاستعمار. العديد من الانتقادات الموجودة التي أوضحناها سابقًا لا تعترف بشكل كافٍ (إن كانت تعترف على الإطلاق) بكيفية تسهيل العرق والاستعمار لتلك النرجسية على حساب موضوع البحث العرقي أو المحاور الأكاديمي العرقي.
كما تم الشرح، نحن لا نتحدى القيمة الجوهرية للانعكاسية (خاصة فيما يتعلق بالممارسة أو النقد)، ولكننا نركز على التصريحات الإعلانية، حتى الأداء، لها من خلال الوضعية. إن التركيز على أهمية الانعكاسية لمعرفة الذات لا يركز فقط بشكل مفرط على الباحث في بحثه، مما يبرز عدم ارتياحه الخاص (انظر سبياك 1988؛ إريكسون باز وستيرن 2016، 118)، ولكنها
كما أنه استغلالي لأنه يجعل موضوع البحث أداة في عملية المعرفة الذاتية وفي الواقع التأكيد الذاتي. إن تركيز الباحث على الذات من خلال الوضعية كعملية للوعي الذاتي يغطي في الوقت نفسه على ‘الآخر’ الذي يبدو أقل امتيازًا، والذي يكون مع ذلك حاضرًا دائمًا في الانعكاسية – إن محو الآخر، فضلاً عن الوضعية الجدلية المفروضة عليهم، دون طلب، من خلال إعلان الباحث عن وضعه، لا يؤخذ في الاعتبار في هذه العملية. أضف العرق إلى هذا المزيج، ويصبح أكثر وضوحًا كيف يمكن أن تعيد الوضعية تجسيد أو حتى إنتاج ديناميات عرقية غير متساوية.
كما هو مذكور، يعد النهج الانعكاسي بزيادة صلاحية البحث، وهو ما نargue أنه يؤدي بالتالي إلى زيادة شرعية الباحث. تعترف بيللو بالفعل بأن الانعكاسية قد تكون في الواقع “طريقة صلاحية” (2010، 271؛ 278؛ انظر أيضًا حماتي-عطايا 2018، 4)، وهي طريقة نحتاج إلى تجاوزها، لكنها لا تتوسع في هذه النقطة. نحن نبني على هذا لكشف شكلين من رأس المال الشرعي الذي توفره الوضعية والذي يحمل دلالات عرقية: الشرعية من خلال الهوية النقدية للفرد والشرعية من خلال القرب من الآخر العرقي. في كلا الطريقتين، يتم استغلال الشخص الملون لاحتياجات الباحث لأداء دور الباحث النقدي.
لذا، أولاً، يمكن استخدام الموقعية والهوية النقدية المرتبطة بها ليس فقط لتحديد القيود وجعل البحث أكثر صرامة ودقة، ولكن أيضًا لتأكيد مؤهلات الباحث النقدية (غالبًا النسوية أو ما بعد الاستعمار). نظرًا لأنها تمنح مزيدًا من الأصالة وحق الادعاء بالحق، فقد تعيد بالفعل تأكيد تقديرات التنوير للموضوعية، وليس دحضها. علاوة على ذلك، تلعب التسميات النسوية والنقدية (التي ترتبط ارتباطًا وثيقًا بالانعكاسية – انظر أكرلي وترو 2008، 256) دورًا مهمًا في منح مصداقية نقدية للمتحدثين الهيمنيين/البيض، بينما تمكنهم في الوقت نفسه من الاحتفاظ بالشرعية السائدة من خلال موقعهم/تداخلهم ضمن هياكل البياض. كما تقول حماطي-عطا. الملاحظات، أصبحت الانعكاسية غالبًا “علامة خطابية تُستخدم لتمييز الذات والأراضي داخل النظام الداخلي والهرميات في العلاقات الدولية، كما لو أن التفاخر بها في القول أو الممارسة كان كافيًا لإثبات شرعية المرء”.
بينما يمكن أن يُعتبر هذا اللقب الأكاديمي الحاسم راديكاليًا (وبالتالي محفوفًا بالمخاطر) عند مقارنته بالأساليب الأكثر تقليدية وأرثوذكسية، إلا أنه يُرحب به في الدوائر السياسية التقدمية، وبالتالي يسمح بوجود هوية “راديكالية” ضمن حدود مقبولة. وهكذا، تكمن في هذا التصور للراديكالية أيضًا مصدر شرعية للباحث الذي، عندما يُنظر إليه على أنه يتبنى أساليب “راديكالية” أو غير تقليدية أو نقدية، سيتم قبوله لشجاعته وابتكاره، إن لم يكن من قبل المجتمع البحثي الأوسع، فبالتأكيد من قبل المجتمع النقدي.
هذا صحيح بشكل خاص بالنسبة للفيمينزم الأبيض، سواء كأيديولوجية أو كإبستيمولوجيا، مع “الفيمينست البيض” كمنفذين لها (حماد 2020؛ زكريا 2021؛ شيبرد 2022). لذا، بينما كان راديكالية النسوية البيضاء وبيانها
يجب على الوضعية أن تتحدى الروابط الكامنة والتاريخية مع عدم العقلانية الأنثوية (انظر باتمان 1989)، لكنها تستفيد من الروابط المتزامنة مع البياض، أي، بيان وينتر الوصفي – الذي يقدم بالتالي تخفيفًا في عدم العقلانية. علاوة على ذلك، فإن هذا الراديكالية لا تزال تهرب من قرون من الصور النمطية وعدم العقلانية المفترضة المرتبطة بالراديكالية أو السلبية، الأفعال، الكلمات، حتى الوجود البسيط، لامرأة عرقية. أو يمكن التخلي عن هذه الراديكالية بشكل انتقائي عندما لم تعد توفر الشرعية، لا سيما من خلال الصمت حول القضايا التي تعتبر “جدلية للغاية” أو محفوفة بالمخاطر. لذا، يمكن للفيمينست البيض الذين يتبنون تصنيفًا نقديًا أن يعودوا، عند الحاجة، إلى هياكل تفوق البيض، التي تقدم الحماية من خلال التضامن العرقي وفرضيات العقلانية. من المهم أن نلاحظ هنا أن بعض النساء الملونات، من خلال طبقاتهن أو فئاتهن أو دياناتهن أو عدم وجودها، في الغرب أو في الجنوب العالمي، يمكن أن يكن أيضًا مستفيدات من بيانات الوضعية التي تسمح لهن بالتنقل بين الوضعين المتميز والمهمش. بالمقابل، من غير المحتمل أن يتم التعامل مع راديكالية النساء الملونات غير الهيمنيات على أنها شجاعة أو نوع “جيد” من الراديكالية، ومن غير المرجح أن تؤدي استخدامهن لأساليب راديكالية إلى زيادة الشرعية ما لم تلتزم بسياسات نظيراتهن من البيض.
مع هذا المزيج، يمكن أن يعمل التصنيف الانعكاسي النقدي المعبر عنه من خلال بيان الوضعية كطريقة مشروعة للتحقق من الصحة، والتي لا يمكن للنساء من ذوات البشرة الملونة الاعتماد عليها بنفس درجة اليقين كما يفعل أولئك الذين يُصنفون كبيض. مرة أخرى، بالعودة إلى وينتر، فإن النساء من ذوات البشرة الملونة من خلال بيان الوضعية، في العديد من السياقات الهيمنية، سيكنّ يعيدن إنتاج النصف الآخر، الذي يُعتبر غير عقلاني، من الثنائية البشرية/غير البشرية في البيان الوصفي البشري.
ثانيًا، نجادل بأن ادعاءات الأطر الانعكاسية تمكّن الباحث من الاقتراب أكثر من موضوع البحث المعرّض للعنصرية، وهو قرب غالبًا ما يتجلى من خلال بيان الوضعية. وهذا أيضًا يوفر شرعية (بايلو 2003، 182-3)، وعلاوة على ذلك، بطريقة تجعل من الصعب جدًا نقد الجهد الانعكاسي والبحث المعني. نظرًا للطبيعة الشخصية للوضعية، فإنها تربط الباحث بشكل أوثق ببحثه، مما يكشف عن استثمار شخصي وتفاني الباحث تجاه الموضوعات المعرّضة للعنصرية. إن القرب المزعوم من موضوع التحليل، على عكس الغرض الرئيسي من الانعكاسية، يعيق المساءلة.
لتوضيح ذلك، يتم تجسيد كلا الوظيفتين الإشكاليتين لبيانات الوضعية في مقال تأملي حول العمل الميداني من تأليف فان وينجرين (2022). يبدأ المقال بالاستناد إلى حجتنا بأن بيانات الوضعية قد “تعيد تأكيد سلطة الباحث”، وحجة نصار (2018) بأن العمل الميداني يلعب دورًا أدائيًا في تأكيد مكانة الفرد كخبير؛ لكنه بعد ذلك يظهر المشاكل التي نقوم بانتقادها. هناك مخطط تفصيلي لتدريب المؤلف النشط في فلسطين والقيمة الأكبر لـ”التواجد هناك” مقارنة بالمعرفة المنسقة. ثم يصف المقال اللقاءات مع “الآخرين الجسديين”، أي الفلسطينيين المحليين. تُستخدم عبارة “الآخرين الجسديين” بشكل متكرر في المقال، حيث يظهر الفلسطينيون المحليون ككتل غريبة. الوحيدون من “الآخرين الجسديين” الذين يُمنحون الوكالة، والصوت، والتعقيد، هم في الواقع النشطاء غير الفلسطينيين غير المحليين الذين سافروا إلى المنطقة لـ”معرفة كيف يكون الشعور” في موقع المقاومة الأصلية (فان وينجرين، مقابلة مع ناشط إسرائيلي، 2022، 9). يتعرف القارئ على “تشنجات العضلات” لـ
الناشطة الإسرائيلية، حقيقة أن ناشطة نرويجية تشعر بالضعف و”مهددة طوال الوقت”، وأن المؤلفة نفسها كانت “تبكي بلا تحكم” عند رؤية الصور والمقالات عن العنف الإسرائيلي (2022، 12). دون التقليل من التجارب الصعبة للمؤلفة، إلا أنه من الجدير بالذكر أنه بنهاية المقال، الموضوع الوحيد الذي يعرفه القارئ أكثر هو المؤلفة نفسها. نخرج من المقال بتأكيد على تعقيد وعمق المشاعر وعمليات التفكير لدى الباحثة البيضاء، وإلى حد ما، نظرائها من النشطاء البيض. في الوقت نفسه، فإن موضوعات البحث البنية، الفلسطينيين، هم الخلفية ووسيلة لاكتشاف الذات للنشطاء. التفاصيل المتعلقة بالتجربة الجسدية تهدف إلى التخفيف من الثقة التي تأتي مع بيانات الوضعية – لكنها (عن غير قصد) تظهر كادعاء لسلطة الباحث؛ عرض الاستثمار العاطفي والإخلاص، والقرب من موضوعات البحث (في أوقات الخطر، على الأقل) قد يساعد في تجميع الشرعية. مقدمة المقال التي تنتقد بيانات الوضعية، بشكل مثير للاهتمام، هي بالتالي فعليًا بيان طويل عن الوضعية من قبل المؤلفة كتعبير عن تفكيرها النقدي، بينما تساهم سرد التجربة الجسدية في وظيفة إنسانية تمنح المؤلفة سلطة بين المجتمعات الأكاديمية النقدية.
بيانات الوضعية تُستخدم في مجالات أكاديمية أخرى تتجاوز البحث نفسه، عادةً في مشاريع المساواة والتنوع والشمول (EDI) وفي تدريب الباحثين عبر المؤسسات، مع مشاكل مشابهة لتلك الموضحة أعلاه. نقدم هنا المثال الذي رواه أكاديميون وطلاب من النساء الملونات حول حدث EDI حيث تم دعوة شركة دراما لتقديم تدريب على التنوع للطلاب في مؤسسة تعليم عالٍ في المملكة المتحدة. كانت “المشاهد” تُظهر طالبة من هونغ كونغ (تلعب دورها ممثلة من أصول هونغ كونغية) على أنها خجولة وخاضعة، تحمل آراء أبوية، حتى أقنعتها زميلتها البريطانية البيضاء النسوية بحقوق النساء. انتقد عدد قليل من النساء الملونات بين المدربين الذين اضطروا لمشاهدة هذا العرض هذا التوصيف النمطي للطالبة الآسيوية، مجادلين (من خلال معرفتهم وتجربتهم كأشخاص مهمشين في السياقات الغربية) بأنه في الواقع سيعيد إنتاج الوصمات تجاه الطلاب الآسيويين في المؤسسة بدلاً من محاربتها. وقد أسفر ذلك عن ردتين: أولاً، تم تجاهل هذا النقد في البداية حتى تم دعمه من قبل زميل أبيض قبل أن يحصل على أي مصداقية في المؤسسة؛ ثانياً، تم دحضه من قبل المخرج وكاتب السيناريو الأبيض البريطاني لشركة الدراما الذي جادل بأن المشهد تم تقديمه مسبقاً لتسعين طالباً في هونغ كونغ الذين لم يثيروا أي اعتراضات (متجاهلاً ديناميات القوة في تلك التفاعلات). كانت وظيفة ذلك الإعلان عن القرب هي جعل أي نقد لشرقنة شركة الدراما يبدو كإنكار لآراء الطلاب في هونغ كونغ بدلاً من كونه نقداً صالحاً لشركة الدراما نفسها. تم استخدام هؤلاء الطلاب وموافقتهم المفترضة كدرع ضد النقد، مما عكس الشعور بالذنب على الناقد. وبالتالي، فإن بيانات الوضعية التي تبرز قرب المرء من والتفاعل مع الموضوعات العرقية للبحث تؤكد سلطة الباحث وتحمي الباحث من النقد من خلال عملية استغلالية تجاه الأشخاص الملونين.

الفداء العرقي كوظيفة للموقعية

الوظيفة النرجسية الثانية للموضعية الانعكاسية المعلنة هي فداء الذنب للباحث الذي يتم تصنيفه كأبيض، وهي وظيفة لا تستفيد منها النساء الملونات مرة أخرى. كما تم الإشارة، فإن العديد من الباحثات النسويات قد اعترفن بأن المنهجية الانعكاسية يجب ألا تكون مريحة للباحث، بل يجب أن تكون منهجية من “عدم الراحة” (بيلو 2003) أو “القلق”.
(إريكسون باز وستيرن 2016، 126؛ انظر أيضًا إنلوي 2016، 258). يلاحظ إريكسون باز وستيرن (2016) كيف سمحت لهم هذه المنهجية بـ”التأمل” في عدم ارتياحهم. ومع ذلك، فإن هذا التأمل في عدم ارتياحهم يركز في النهاية على الباحثين البيض على حساب موضوعات بحثهم (التي غالبًا ما تكون عرقية)، مما يصبح وسيلة لتخليص الذنب. نحن نحدد فئتين من هذا التخليص من الذنب للباحث. أولاً، يتم تحقيق التخليص من خلال إعلانات اعتراف بعدم الارتياح أو “الامتياز”، والتي في النهاية هي إعادة تركيز كاثارتية للباحث (الذي هو أبيض) وتهميش موضوع البحث. ثانيًا، يتم تحقيق التخليص من خلال فعل أدائي من الانعكاسية، الذي نحدده كآلية للدفاع عن النفس.
بالانتقال إلى هذه الوظيفة الأولى، يناقش إريكسون باز وستيرن (2016، 126)، الذين يبحثون في اغتصاب زمن الحرب في جمهورية الكونغو الديمقراطية، كيف أدت منهجية الانعكاسية إلى “عدم ارتياحهم” وعدم راحتهم. في حالتهم، أدى اكتشاف بعض الافتراضات المتحيزة التي كانوا يحملونها قبل إجراء المقابلات إلى الشعور بالخجل (إريكسون باز وستيرن 2016، 126). في الواقع، تركت مشاعرهم من الخجل وعدم الارتياح انطباعًا كبيرًا على الباحثين لدرجة أنهم استنتجوا في نهاية فصلهم أن “منهجية عدم الارتياح” كانت اكتشافهم الرئيسي. أولاً، يركز هذا عدم الارتياح (بشكل غير مقصود) عليهم، الباحثين؛ ثانيًا، من خلال الاعتراف به، يبدو أنهم يخلصون أنفسهم من ذلك الخجل ويكونون قادرين بالفعل على الحصول على منهجية بحث جديدة من ذلك. في الواقع، يعترف إريكسون باز وستيرن أن هذه هي فخ منهجيتهم، التي لا يعرفون كيف يتجاوزونها (118).
وسادة تلاحظ بالمثل، “[الانعكاسية] تحقق وظيفة تحرير عدم الارتياح كتكفير عن الذنب، كاعتراف.” هذا، كما نجادل، يعني أنه يمكن أن يؤدي وظيفة كاثارتية، تكفيرية للباحث الذي يدرك اختلالات القوة وعدم المساواة. وبالتالي، فإن الاعتراف وعدم التركيز على عدم الارتياح، دون تغيير تلك الاختلالات التي تسببت فيه، يخلص الباحث الأبيض من الذنب وفي الوقت نفسه يعيد تركيز الباحث (الذي هو أبيض) والبياض بشكل عام.
على سبيل المثال، شهر تاريخ السود، الذي يهدف إلى الاحتفال وزيادة الوعي بأشخاص أو أحداث سوداء مهمة، انتهى في العديد من الفصول الدراسية البريطانية بالتركيز على العبودية وإلغاء العبودية الذي قادته إنجلترا (دوهارتي 2019). وبالتالي، يتم التأكيد على صدمة وآلام السود بدلاً من الإنجازات الفكرية السوداء والمساهمات الاجتماعية، بينما يتم تركيز الإيثار لدى البيض. أصبح شهر تاريخ السود، إذن، قصة أخرى من ذنب البيض ووسيلة لتخليص البيض من ذلك. أحيانًا، كما ذُكر سابقًا، تُخفي بيان الوضعية بشكل فعال “الآخر” في عملية معرفة الذات المدفوعة بالأنا. في أوقات أخرى، وبشكل أكثر إشكالية، يضع البحث عن التكفير العبء على جمهور أو محاور من ذوي البشرة الملونة لتقديم التكفير في فعل من الكرم. ومن سيرغب في أن يُتهم بعدم الكرم؟
ومع ذلك، نجادل بأن هذه الوظيفة للتخليص يمكن أن تذهب أبعد من ذلك في طبيعتها الأدائية، خاصة عندما يتعلق الأمر بالممارسة الانعكاسية للإعلان عن “الامتياز.” يصبح إعلان المرء عن امتيازه كوسيلة لوضع نفسه وسيلة لضمان عدم الإشارة إليه من قبل الآخرين – إذا كان بإمكان المرء الوصول إلى هناك أولاً والسيطرة على الخطاب، فلا يمكن اتهامه بأنه أعمى عن ذلك. وبالتالي، يمكن أن تشكل المنهجية الانعكاسية أيضًا آلية دفاع ذاتي استباقية للباحث النقدي الأبيض التي تغلق فعليًا على استكشاف أعمق للاختلالات في القوة – أولاً، لأنها قد تم تناولها الآن، ولكن بشروط الباحث الأبيض؛ وثانيًا، من خلال
إسقاط عدم الارتياح (أو، كما ذُكر أعلاه، من خلال التعبير عن الضعف عبر دموع الباحث)، قد يرغب المحاور العرقي في تجنب تفاقم الذنب المعبر عنه الذي يشعر به الباحث الأبيض. بهذه الطريقة، تنتقل المناقشة بسرعة من اختلالات القوة، ولكن بعد أن أعادت تركيز البياض بطريقة قد لا تحدث إذا، بشكل ساخر، لم يتم إجراء أي إعلان عن الوضعية على الإطلاق.
لذا، في المجمل، حتى هذه العملية من الكشف عن عدم الارتياح تقدم الراحة للباحث الأبيض من خلال وظيفتها المخلصة، مع القليل لتقدمه لذوي البشرة الملونة، الذين ليس لديهم تكفير يسعون إليه إذا كانوا يبحثون في الظلم الذي لحق بمجتمعاتهم. يمكن أن تسهم الوضعية، عند استخدامها من قبل النساء من ذوي البشرة الملونة، في تقليل تركيز البياض، كما كان مقصودًا من قبل علماء الأنثروبولوجيا من ذوي البشرة الملونة. لكن الكشف عن عدم الارتياح عبر الوضعية يمكن أيضًا أن يُستخدم كسلاح ضدها أو يُساء تفسيره كفشل في المهنة (دوهارتي 2020)؛ من المرجح أن يأتي ذلك بتكلفة على المرأة من ذوي البشرة الملونة المعنية ويمكن أن يقوض شرعيتها دون وظيفة مخلصة لتفي بها.
من المهم إجراء بعض التمييزات في هذه المرحلة. نحن لا نصنف الأوتوإثنوغرافيا كنوع من بيان الوضعية، وليس فقط لأن المنهجية تتطلب عمقًا أكبر. من الجدير بالذكر أن الأوتوإثنوغرافيا هي منهجية شاركت فيها النساء من ذوي البشرة الملونة تاريخيًا بسهولة (هوكس 1994؛ ميهتا 2019؛ روتازيبوا 2020؛ بارثوال-دوتا 2023؛ المالكي 2023)؛ جزئيًا، يعكس هذا حقيقة أنها وسيلة من وسائل السرد (بريغ وبلير 2010؛ إينياتولا 2010؛ كريستالي 2023)، ممارسة لها تاريخ طويل في ثقافات وتقاليد عالمية متعددة وبالتالي دون بالضرورة نفس الدلالات الاستعمارية. الأوتوإثنوغرافيا هي منهجية تستمد أساسًا من الذات وتجربتها كموقع رئيسي للملاحظة والتعلم؛ وهذا يستبعد إلى حد كبير توجيه اتهامات بالاستغلال. إن تركيز الذات في هذه الحالة واضح جدًا في نية الأوتوإثنوغرافي دون أن يؤثر بالضرورة على موضوع آخر أو البحث عن التكفير.
على النقيض من ذلك، تُستخدم بيانات الوضعية عادةً كمقدمة وإخلاء مسؤولية قبل أن يتقدم الباحث في أجندته البحثية (المشكلة) على أي حال، على الرغم من التحذيرات المعترف بها. عادةً ما تكون الوضعية أكثر استخدامًا في سياقات الاختلاف العرقي – العلاقة تدعو إلى ديناميات قوة أكبر قد لا تكون موجودة عندما يختار الباحث مراقبة نفسه.

استغلال الوضعية: حركة قوة خفية

استكشفت الفقرة أعلاه وظائف الوضعية، التي لا تدعم فقط الثقافة الأكاديمية الحالية من النرجسية ولكن أيضًا (تعيد) تركيز البياض. في هذا القسم، نوجه الانتباه إلى وظيفة محتملة أكثر ضررًا للوضعية التصريحية، وهي استخدامها كسلاح كحركة قوة لإثبات هيمنة الباحث الأبيض على موضوعات البحث العرقية، أو غالبًا العلماء المهمشين داخل الأكاديمية. هذا أسوأ من الوظائف التي نوقشت أعلاه لأنه يسعى أيضًا إلى تقليل الآخر العرقي وليس فقط لتعظيم الذات.
بعد أن أدركت أن الوضعية تقدم صلاحية، تستشهد وسادة ببريتزمان للاعتراف بأنها تسهل أيضًا “السلطة الإثنوغرافية.” يجب تفكيك هذا: عند الإشارة إلى السلطة، فإنها تشير إلى
السلطة للتحدث (عن موضوع أو شعب قد لا ينتمي إليه المرء فعليًا). لكن، نلاحظ، يمكن أن تتضمن أيضًا السلطة على الآخرين، وتشير إلى وجود القوة.
نجادل بأن هذه القوة تنتج نتيجة متناقضة: يُفترض أن تكون الانعكاسية هي المساءلة الذاتية، ووعي بالقيود، وفعل من التواضع للاعتراف بعدم قدرة المرء على أن يكون موضوعيًا. ومع ذلك، فهي أيضًا وسيلة لاستعادة السلطة، والموثوقية، وهالة من الموضوعية، والتي، حتى لو كانت مفقودة في عمليات إنتاج المعرفة، يتم توفيرها بعد ذلك كعلاج أثناء، ولكن عادةً بعد، إجراء البحث. وبالتالي، فإن المنهجية هي آلية وقائية ضد فقدان القوة؛ لكن “فقدان القوة” بالنسبة لمن؟ وإعادة تأكيد القوة، مرة أخرى، بالنسبة لمن ومتى؟
للإجابة على تلك الأسئلة، يجب على المرء أن يأخذ في الاعتبار متى تكون الوضعية ذات قيمة أو ضرورة خاصة. غالبًا ما يتم استخدامها عندما يتم التدقيق في ذاتية الباحث، خاصة فيما يتعلق بموضوع البحث وخاصة في سياق الاختلاف. في الواقع، حول موضوع الاختلاف، دعونا نلتفت إلى هذا البيان من بيللو (2003، 184)، الذي يقول إن الانعكاسية تتعلق بـ “التعرف على الآخر.” هذا يتعلق بسياق يكون فيه “الآخر” مختلفًا عن الباحث، خاصة جغرافيًا أو عرقيًا. يُعتبر هذا التعرف على الآخر هدفًا جديرًا بالثناء كعمل من أعمال الضيافة، إلا أنه لا يستجوب السياسة داخل مفهوم “الآخر” والإمكانات المتعلقة بـ “الآخر” المتضمنة في هذا الشكل من التعرف. عند إعلان وضعية المرء (عادةً “المميزة”), يجب أن نتذكر أنها ليست أبدًا في فراغ ولكن في سياق علاقاتي، وتتطلب بالضرورة الوعي بالآخر وكيفية ارتباط المرء بهم. إن الاعتراف بالوضعية البيضاء (أو أي وضعية مهيمنة أخرى) هو دائمًا تقريبًا اعتراف بعلاقة مميزة لصالح الآخر، وهي حالة تُصنف على أنها “امتياز.” ولكن من خلال التركيز على قيمة الاعتراف في الوضعية، تم تجاهل العملية (والعواقب السلبية المحتملة) المتمثلة في الحاجة إلى معرفة وتعريف من هو الآخر وما هو. يجب أيضًا تأريخ الاعتراف هنا – أن الاعتراف لا يمكن أن يكون محايدًا عندما كانت هناك قرون من الخطاب الغربي الذي يعرف ويصنف الآخر العرقي بدقة لأغراض الاعتراف – ومع ذلك، فإنها مرة أخرى تأكيد على “البيان الوصفي” لوينتر. في الواقع، كان المستعمرون حريصين بشكل خاص على التعرف على الشعوب المستعمَرة “الغريبة” لأغراض الإدارة، والسيطرة، واستخراج المعرفة (ميتشل 1991). عن طريق الخطأ، بالنسبة للباحثين الانعكاسيين الذين يدافعون عن هذا، فإن الألفة التي تأتي مع الاعتراف لا تعادل بالضرورة إنسانية الآخر وتكافؤه.
لذا، من خلال إعلان وضعيتهم الخاصة، يقوم الباحث الأبيض في الوقت نفسه بتعريف الآخر، وهي عملية تتطلب أولاً تجسيد الفروق المادية الفعلية، ولكنها أيضًا تعزز الفروق المفترضة، ربما الخيالية، بين الأشخاص الذين تم انتزاعهم من “أرشيف البيانات النظامية وأجسام المعرفة” حول الأشخاص العرقيين (الحاج 2005)، الفروق التي تغذي بعد ذلك إنتاج الهياكل العرقية. نرى كيف تلعب الوظيفة الاستعمارية لبيان وينتر البيوكينتريكي الوصفي دورها هنا.
قد يكون معرفة الفوارق المادية مدعومة تجريبيًا. خذ، على سبيل المثال، إحصائيات الأقليات العرقية في الدول الغربية التي تتعرض لعدم المساواة الهيكلية بسبب قرارات سياسية تحبسهم في معدلات بطالة أعلى مع وصول أقل إلى الرعاية الصحية. هذه الفوارق المادية صحيحة في العديد من السياقات، ولكن هناك أيضًا تصورات ووصمات تتعلق بالوضع الأدنى والفوارق الفكرية التي تنبع من الإرث الاستعماري والعنصري. لذا، على الرغم من أن الباحثين النقديين قد تمسكوا –
بوضوح الوضعية والاعتراف بالآخر كطرق لـ “معرفة الذات”، إلا أن هذا يتماشى مع الفكرة المقلقة بأن معرفة الآخر تتعلق بالضبط بـ (معرفة الذات) التهاني وصنع الهوية الأوروبية (سعيد، 1979)، أو الفكرة القائلة بأن القرب من الآخر المستعمر ضروري لتزويد عقدة تفوق البيض (فانون، 2008) [1952] ضمن “علاقة استعمارية” (غاني 2021، 555). وبالتالي، يمكن أن يكون لوضعية التصريح وظيفة إبلاغ الناس، حتى طمأنتهم، بأن الهياكل العرقية (وموقع المرء في قمة تلك الهيكلية) آمنة. إن الدعوة إلى الوضعية كوسيلة لـ “التعرف على الآخر” ليست تحررية عندما يحدث هذا الاعتراف ضمن، ولا يفعل شيئًا لتفكيك، سياق استعماري هرمي وموروث. هذا هو السياق الهرمي الذي يعيد فيه بيان الوضعية تأكيد “السلطة الإثنوغرافية”؛ علاوة على ذلك، فإن إعلان الوضعية ليس مجرد كشف، أو حتى كشف أساسي، عن قيود المرء، بل في الواقع يعمل كإيجابية ذاتية.
كما يجب أن يكون واضحًا الآن، فإن اعتراضاتنا ليست على الانعكاسية بحد ذاتها، ولكن على الشكل الاستدلالي للانعكاسية، وخاصةً إعلانات الامتياز، المصممة لجعل عملية الانعكاسية الداخلية علنية. نحن نتوجه هنا إلى أعمال ج.ل. أوستن 1975 [1962]، وباتلر (1990)، وسارة أحمد (2004) لتوضيح لماذا يعتبر الإعلان مشكلة معينة.
من بين أهم المساهمات التي قدمتها باتلر (1990) هو استكشافها للغة كفعل أدائي، حيث يتم تجسيد الشيء المنطوق من خلال اللغة. تستند باتلر إلى نظرية فعل الكلام، التي تُعتبر أعمال ج.ل. أوستن (1975 [1962]) المثال الأكثر شهرة وتأثيرًا. ببساطة، يجادل أوستن بأن نطق الكلمات يفعل أشياء. قول شيء ما يؤدي إلى فعل – ومن الأمثلة المعروفة التي يقدمها هي تسمية سفينة أو إعلان شخص متزوج؛ في كلتا الحالتين، فإن البيان ليس بدون عواقب (باتلر 1990، 6). “إنه يشير إلى أن إصدار النطق هو أداء لفعل” – ليس “مجرد قول شيء” (6-7). ثم وسعت باتلر من هذا من خلال تطبيقه على واحدة من أقوى البنى الاجتماعية: الجنس. وفقًا لباتلر، فإن الجنس، بدلاً من أن يشكل واقعًا بيولوجيًا، هو أداء. يتم الحفاظ على صحته من خلال الأداء المتكرر (الخطابي)، أي الفعل.
تُحافظ “واقع” الاختلاف العرقي بنفس الطريقة من خلال تكرار أفعال الكلام وأداء “العرق.” نعتقد أن إعلان الوضعية العرقية قد يعمل كأداة لاستمرار تجسيد الهياكل العرقية. لفهم كيفية تجسيد إعلانات الوضعية، خاصة تلك التي تتعلق بما يسمى الوضعيات العرقية المميزة، نستخدم ما تشير إليه سارة أحمد (2004) بـ “لزجة” الكلمات. وفقًا لأحمد (2004)، فإن الكلمات والعواطف “تلتصق” بأجساد معينة إذا تم ربطها بها بشكل متكرر في الخطاب (والخيال). تصبح الكلمات أو الشتائم المهينة المستخدمة ضد الأشخاص السود والبنيين، وغيرها من الكلمات والعواطف غير المنطوقة (مثل “غير عقلاني”، “عنيف”، “غريب” أو “خوف” و”اشمئزاز”) المرتبطة بتلك الشتائم لزجة، مما يشكل سلسلة من الارتباطات السلبية التي تلتصق وتقيّد بالتالي حرية حركة وسلوك أجسادهم (أحمد 2004، 79). وهذا يعني أن البياض، أيضًا، ليس مجرد “حقيقة” تجريبية ولكن حاوية للعواطف، والإرث، والارتباطات التاريخية بالسلطة – حرفيًا، كما قالت وينتر، بيان وصفي وتوجيهي. عندما يصرح الباحث بأن وضعه
هو شخص أبيض، خاصة شخص أبيض مع “امتياز”، فإنه يعزز اللزاجة بين السلطة والبياض. وبالتالي، فإن إعلان المرء عن بياضه كامتياز هو فعل كلامي يؤدي إلى فعل؛ إنه يؤكد وضعًا عرقيًا لزجًا بالعواطف والارتباطات بالتفوق والسلطة.
لذا، نحن نرى أن التعبير والإعلان عن الوضعية يمكن أن يُستخدم ويُستغل كفعل كلامي لأداء وإعادة تأكيد الهياكل العرقية والطبقية. والأكثر خفاءً، يمكن أن يتنكر كمنهج نقدي أو نسوي أو ما بعد استعماري يمنح الشرعية النقدية في الوقت الذي يشير فيه في الواقع إلى إعادة تأكيد السلطة فوق الآخرين. يمكن أن يحدث هذا الاستخدام لإعلان الوضعية كخطوة خفية للسلطة في سياقات متعددة، على سبيل المثال، فيما يتعلق بموضوعات البحث العرقية، لتأكيد السلطة بشكل خفي مما يمنح وصولاً أكبر إلى المجتمعات بينما يكسب في نفس الوقت ثقتهم. لقد تم استخدامه أيضًا في التنافس المتزايد في الأوساط الأكاديمية، عادةً لتعويض انعدام الأمن الذي يشعر به الباحث الذي تتزعزع فهمه التقليدي وتوقعاته حول الفوارق العرقية في مكان العمل عند مقابلة علماء ناجحين من ذوي البشرة الملونة. يمكن أن يؤدي التنافر المعرفي الناتج عن هذا التناقض الظاهر إلى إعلانات مطمئنة وتعويضية عن الوضعية. وأخيرًا، قد تُستخدم الاستراتيجية في السياقات الاجتماعية اليومية. تشير محادثاتنا مع العديد من النساء من ذوي البشرة الملونة إلى تكرار مثل هذه التجارب التي تؤكد هذه الوظيفة للوضعية.
إن الميل لاستخدام الوضعية كخطوة للسلطة هو أكثر احتمالًا وإمكانية نظرًا لأن الباحثات النسويات البيض قد كتبن عن المزايا التي يتمتعن بها أثناء العمل الميداني بسبب بياضهن، وكل الصور النمطية والافتراضات المرتبطة بذلك بفضل إنتاج المعرفة الغربية. على سبيل المثال، عند الكتابة عن قيمة الأوتوإثنوغرافيا، تشير ميرا وتومسون (2022) إلى:
علاوة على ذلك، عندما يكون الباحثون منفتحين بشأن تجاربهم الخاصة، قد يخلقون انفتاحًا متساويًا من جانب الآخرين وبالتالي يحصلون على وصول إلى “بيانات شخصية حميمة” أكثر (2010، 52). إن الضعف من كلا الطرفين، الباحث والموضوع، ينتج كتابة مجهزة لإلهام تعاطف القراء. (2022، 380)
البيان أعلاه هو اعتراف بأن الوضعية يمكن أن تُستخدم وتُستخدم بطريقة استغلالية للحصول على وصول أكبر إلى رؤى موضوع البحث “الأصلي”، حيث يستفيد الباحث الهيمني من شرعية مزدوجة متصورة وتعاطف كونه “عقلانيًا” (بسبب بياضه) و”ضعيفًا” (بسبب أنوثته). ما هو مثير للاهتمام هو أن المؤلفين يقترحون أن الاعتراف بالوضعية يقدم ميزة عامة لجميع الباحثين، لكن الأمثلة الفعلية داخل مقالهم تشهد على القيود التي واجهها الباحثون من ذوي البشرة الملونة عند التعامل مع الوضعية. في الوقت نفسه، كانت جميع أمثلة الميزة التي تم تجربتها فقط من قبل الباحثات البيض. مرة أخرى، يبدو أن المؤلفين، وغيرهم من الباحثين البيض، يدركون في الواقع هذه الفجوة، حيث يذكرون:
على سبيل المثال، تلاحظ بعض النساء غير الأفريقيات أن وضعهن كـ”باحثات إناث بيض” أو “مغتربات إناث” قد أثر بشكل إيجابي على قرارات محاورهن للتفاعل معهن.
يتم تأطير هذا كإدراك بعدم الارتياح. ومع ذلك، judging by the authors’ (and others’) existing research (in
على وجه الخصوص، تومسون 2019، انظر أيضًا ماكزينسكا 2020)، لا يوجد ما يكفي من عدم الارتياح لمنع الاستمرار في استخدام مزايا وضعهم. إن الأدلة – تلك المتعلقة بالبحث المستمر الذي يستخدم منهجيات إشكالية حيث تُستخدم وضعياتهم كرافعة – تتناقض مع التردد وعدم الارتياح المعلن هنا. هذه، إذن، خطوات خفية للسلطة، لا تُستخدم فقط في وقت إجراء البحث ولكن أيضًا في كتابة البحث: بدلاً من دعوة عدم اليقين (كما يُزعم)، فإن فعل الكلام الذي يؤكد وضعية بيضاء يدعو إلى الألفة مع الباحث في ظل “غرابة” موضوع بحثهم، وطمأنة الموضوع بموضوعية فكرية.
لقد أصبحت منهجية بيانات الوضعية تتسلل بشكل متزايد إلى الأوساط الأكاديمية اليومية أيضًا، بنفس التأثير المقصود. لإعطاء مثال تم نقله من قبل أكاديميات من ذوي البشرة الملونة، في ندوة أكاديمية حول “حرية التعبير”، ذكرت باحثة بيضاء ذات توجه نقدي وضعها في منتصف عرضها حول مخاطر حرية التعبير غير المقيدة. عند شرح كيف يمكن أن تؤثر بعض المصطلحات المهينة على بعض الفئات السكانية أكثر من غيرها، تابعت قائلة: “أنا، كامرأة بيضاء من الطبقة المتوسطة العليا، متعلمة، لدي قوة أكثر من مهاجرة غير موثقة أو امرأة من ذوي البشرة الملونة.” على السطح، يمكن اعتبار هذا بمثابة بيان بسيط للواقع، ووعي ذاتي، وتحالف. ولكن عند وضعه في السياق، كان من المفترض أن يكون تذكيرًا وخطوة للسلطة ضد النساء من ذوي البشرة الملونة في الجمهور، الذين، في ذلك التعبير، تم تجريد إنجازاتهم ووضعهم المتساوي وتم بناؤهم بشكل فعال كغير ذوي سلطة بالنسبة للباحثة البيضاء. علاوة على ذلك، بدلاً من إنسانية الشخص العرقي، تم تسطيح جميع أولئك الذين يُعتبرون أقل قوة منها، وفقًا لبيان المتحدث. لقد أصبحوا الكتلة غير المحددة، غير المتمكنة، مثل “الآخرين الجسديين” المذكورين أعلاه. ونتيجة لذلك، تم تحويل الفضاء الأكاديمي على الفور إلى فضاء هرمي، حيث وضعت المتحدثة نفسها بلا لبس في القمة، جنبًا إلى جنب مع الرجال البيض في الغرفة. لم تقم فقط بتحديد نفسها بهذه الطريقة بحيث يمكنها الحصول على الشرعية النقدية والراديكالية من سياساتها النسوية والليبرالية، ولكنها أيضًا توافقت مع السلطة، محاولًة التوفيق بين جانبي انقسام السلطة المتصور. ما كان من المفترض أن يمنحها هو الوصول إلى السلطة، سلطة التحدث وأن تُسمع، وفرض الموضوعية بالنسبة للنساء من ذوي البشرة الملونة “العاطفيات” و”غير المتمكنات”. من خلال محادثاتنا مع زميلات من ذوي البشرة الملونة، وجدنا أنهن غالبًا ما أبلغن عن مثل هذه الحوادث إلى زملاء أكثر خبرة لفهم التناقضات. وهذا يظهر أنه، من ناحية، تم تدريب النساء من ذوي البشرة الملونة على تحديد مثل هذه المنهجية الانعكاسية كتحررية في النظرية؛ من ناحية أخرى، أخبرتهم ردود أفعالهن الحدسية بالعكس. وغالبًا ما أكد زملاؤهن شعورهن بأن هذه الحوادث كانت بالفعل عروضًا خفية للهيمنة من قبل نظرائهن البيض.
لذا، على الرغم من النوايا الحسنة وراء إعلانات الوضعية، يمكن التلاعب بها بطرق تعيد تأكيد الديناميات والهرميات السلطوية التي تسعى النسويات، والنقاد، والباحثون ما بعد الاستعماريين إلى زعزعتها. في أسوأ السيناريوهات لهذه الخطوة الخفية للسلطة، يمكن استخدامها كاستراتيجية تنافسية لنقل عبثية الجدارة، أو العمل الجاد، أو العدالة، نظرًا لكل ما يعرفه المتحدث عن العنصرية الهيكلية. إذا قمنا بتعميم ذلك من تفاعلات الباحثين لتطبيقه على ممارسات نقدية أخرى في الأوساط الأكاديمية، يجب أن يجعلنا ذلك نستجوب قيمة الاعترافات بالأراضي في الأراضي الاستعمارية. إذا تم إعلان “امتيازات” غير عادلة ببساطة دون القيام بأي شيء ملموس لتفكيكها وتصحيحها، فإن مثل هذه البيانات عن الوضعية
قد تبدو ببساطة كإعلانات فخر وتحديات. في مثل هذه الحالات، من المرجح أن يتم نقل التواضع الحقيقي والانعكاسية من خلال النية introspective والعمل أكثر من خلال الإعلانات المصاحبة لقليل من العمل.

الخاتمة

يتطلب الانعكاس إعادة التفكير في المعرفة والانفتاح على إمكانية أن تفكيرنا الخاص متجمع مع الصور النمطية والافتراضات المسبقة التي يمكن أن تعيق سعيينا للمعرفة (جاكوبس-هوي 2002، 791). هذه هي شكل من أشكال إنتاج المعرفة والمنهجية التي نشجعها ونتعرف عليها كعلماء يعملون مع مناهج نقدية. ومع ذلك، يجب الاعتراف بالأصول الاستعمارية للمنهجية الانعكاسية في السياقات الأكاديمية الغربية وتصحيح الإمكانيات الاستعمارية الضارة الناتجة عنها، الوضعية.
كما جادلنا، يمكن أن تشجع الوضعية على إعادة إنتاج الهياكل العرقية والاستعمارية، سواء عن وعي أو دون وعي. بشكل أكثر تحديدًا، أظهرنا كيف أن إعلان الوضعية – الذي يشكل عادةً بالنسبة للباحث الأبيض (أو أي باحث آخر يتمتع بامتياز مادي أو سياسي) إعلانات عن ما يسمى بالامتياز – يعمل على إعادة إنتاج وتأكيد العلاقات أو الممارسات الاستعمارية والعرقية والطبقية. لإعلان الوضعية ثلاث وظائف رئيسية: إنها توفر الشرعية، والفداء، وتأكيد السلطة للباحث الأبيض بالنسبة للأشخاص الملونين وخاصة النساء الملونات. علاوة على ذلك، فإن الممارسات المعاصرة لهذه المنهجية تخدم في النهاية للهروب من النية الأصلية للانعكاسية في البحث، والتي كانت تهدف إلى تحدي الادعاءات بـ “الحيادية”. بدلاً من ذلك، وبشكل متناقض، فإن الزيادة في اعتماد الوضعية الانعكاسية، على الأقل جزئيًا، تنبع من حقيقة أنها توفر ادعاءً مُعدلًا بالعقلانية، وهو مفهوم لا يمكن فصله عن جذوره الاستعمارية.
ما هي الحلول، إذن؟ كما تشير أعمال باربرا أبلباوم حول الامتياز كتعقيد (2010)، يجب على الباحثين النقديين تجنب التأكيد على “الامتياز”، الذي يعد خطوة سلطوية، وبدلاً من ذلك، إذا كانوا يرغبون في الانخراط في الانعكاسية، يجب عليهم التفكير بعناية في تعقيدهم. ومع ذلك، لا يعني هذا أننا ندعو إلى تجديد، بل إلى إعلانات أكثر تفصيلاً عن التعقيد التي تعيد إنتاج الممارسات الأدائية، النرجسية، والاستعمارية التي لاحظناها مع إعلانات “الموقع المتميز”. بدلاً من ذلك، نحن ندعو إلى التأمل، وتركيز التواضع (توهيواي سميث 2013)، ومقاومة إغراء الأداء؛ تليها إجراءات على شكل تعويضات مادية وفكرية. علاوة على ذلك، فإن توقع حل فوري دون فهم المشكلة أولاً يذكرنا بنهج إيجابي تجاه العلم. بدلاً من ذلك، كان هدفنا هو محاسبة تخصصاتنا الأكاديمية وتشجيع المنح الدراسية التعويضية المستقبلية استجابةً للعمليات الاستخراجية التي عرضناها في هذه المقالة.

شكر وتقدير

يود المؤلفون أن يشكروا المحررين والمراجعين الثلاثة المجهولين على تعليقاتهم السخية والمفيدة حول المقال. تم تقديم المقال لأول مرة في مؤتمر الألفية السنوي لعام 2019؛ في مؤتمر BISA السنوي لعام 2021؛ وفي سياق أوسع في مؤتمر ISA السنوي لعام 2023. نحن ممتنون للعديد من الأشخاص الذين قرأوا أو استمعوا إلى النسخ السابقة من المقال، وقدموا ملاحظات، وعرضوا التشجيع-
إدارة وحكمة، أو وثقوا بنا بتجاربهم. شكر خاص للأشخاص التاليين على رؤاهم ودعمهم في مراحل مختلفة من المشروع: فولوكي أديبيسي، بينار بيلجين، ألتيا-ماريا ريفاس، جينا مارشال، توني هاستروب، روزالبا إيكازا، شهلا خان، أكانكشا ميهتا، شاري بلونسكي، منيرة رازاك، راهول راو، أوليفيا روتازيبوا، مالبو سيفودي، فاتو سامبي، لايقة عثمان، وهبة يوسف.

References

Abdelnour, Samer, and Abu Moghli Mai. 2021. “Researching Violent Contexts: A Call for Political Reflexivity.” Organisation 1-24.
Abdulrahman, Hadiza Kere, Foluke Adebisi, Zibah Nwako, and Elizabeth Walton. 2021. “Revisiting (Inclusive) Education in the Postcolony.” Journal of the British Academy 9 (1): 47-75.
Abu-Lughod, Lila. 1991. “Writing against Culture.” In Recapturing Anthropology: Working in the Present, edited by R.G. Fox. Santa Fe: School of American Research Press.
Ackerly, Brooke, and Jacqui True. 2006. “Studying the Struggles and Wishes of the Age: Feminist Theoretical Methodology and Feminist Theoretical Methods.” In Feminist Methodologies for International Relations, edited by B. Ackerly, M. Stern and J. True, 241-60. Cambridge: Cambridge University Press.
Agathangelou Anna, M. 2017. “From the Colonial to Feminist IR: Feminist IR Studies, the Wider FSS/GPE Research Agenda, and the Questions of Value, Valuation, Security, and Violence.” Politics EF Gender 13 (4): 739-46.
Ahmed, Sara. 2004. Cultural Politics of Emotion. New York, NY: Routledge.
Alejandro, Audrey. 2021. “Reflexive Discourse Analysis: A Methodology for the Practice of Reflexivity.” European Journal of International Relations 27 (1): 150-74.
Amoureux, Jack L. 2015. “Promise Unfulfilled?: Reflexivity as Agency and Ethics.” In Reflexivity and International Relations: Positionality, Critique, and Practice, edited by Jack Amoureux and Brent Steele, 23-43. London: Routledge.
Amoureux, Jack L., and Brent Steele, eds. 2016. Reflexivity and International Relations: Positionality, Critique, and Practice. London: Routledge.
Anievas, Alexander, Nivi Manchanda, and Robbie Shilliam. 2014. Race and Racism in International Relations: Confronting the Global Colour Line. Oxon: Routledge.
Anzaldúa, G.E. (1999) Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, San Francisco : Aunt Lute Books
Asad, Talal. 2015. “Reflections on Violence, Law, and Humanitarianism.” Critical Inquiry 41 (2): 390-427.
Austin, John Langshaw. 1975 [1962]. How to Do Things with Words. Oxford: Clarendon Press.
Ackerly, Brooke, and True Jacqui. 2008. “Reflexivity in Practice: Power and Ethics in Feminist Research on International Relations.” International Studies Review 10 (4): 693-707.
Barbara, Applebaum. 2010. Being White, Being Good: White Complicity, White Moral Responsibility, and Social Justice Pedagogy. Plymouth: Lexington Books.
Barthwal-Datta, Monika. 2023. “On in/Visibility.” Journal of Critical Southern Studies 4 (3): 1-14.
Beattie, Amanda R., Clara. Eroukhmanoff, and Naomi Head. 2019. “Introduction: Interrogating the ‘Everyday’ politics of Emotions in International Relations.” Journal of International Political Theory 15 (2): 136-47.
Behar, Ruth, and Deborah Gordon. 1995. Women Writing Culture. Berkely, CA: University of California Press.
Bell, Duncan 2013. “Race and International Relations: Introduction.” Cambridge Review of International Affairs 26 (1): 1-4.
    1. Dreamworlds of Race: Empire and the Utopian Destiny of AngloAmerica. Princeton, NJ: Princeton University Press.
      Bhambra, Gurminder K., Dalia Gebrial, and Kerem Nişancioğlu. 2018. Decolonizing the University. London: Pluto Press.
      Bhambra, Gurminder K., Kathryn Medien, and Lisa Tilley. 2020. “Theory for a Global Age: From Nativism to Neoliberalism and Beyond.” Current Sociology 68 (2): 137-48.
      Bhambra, Gurminder. 2011. “Historical Sociology, Modernity, and Postcolonial Critique.” The American Historical Review 116 (3): 653-62.
Bilgin, Pinar. 2016. “‘Contrapuntal Reading’ as a Method, an Ethos, and a Metaphor for Global IR.” International Studies Review 18 (1): 134-46.
Brigg, Morgan, and Roland Bleiker. 2010. “Autoethnographic International Relations: Exploring the Self as a Source of Knowledge.” Review of International Studies 36 (3): 779-98.
Butler, Judith. 1990. Gender Trouble. London: Routledge.
Callaway, Helen. 1992. “Ethnography and Experience: Gender Implications in Fieldwork and Texts.” In Anthropology and Autobiography, edited by J. Okely and H. Callaway, 29-49. New York, NY: Routledge.
Clifford, James. 1986. “Partial Truths.” In Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography, edited by J. Clifford and G.E. Marcus. Berkely, CA: University of California Press.
Cohn, Carol. 1987. “Sex and Death in the Rational World of Defense Intellectuals.” Signs: Journal of Women in Culture and Society 12 (4): 687-718.
Crawford Neta, C. 2014. “Institutionalizing Emotions in World Politics: Fear and Empathy.” International Theory 6 (4): 535-57.
Crenshaw, Kimberlé. 1991. “Mapping the Margins: Identity Politics, Intersectionality, and Violence against Women.” Stanford Law Review 43 (6): 1241-99.
Çubukçu, Ayça. 2017. “Thinking against Humanity” London Review of International Law 5 (2): 251-67.
Dauphinee, Elizabeth. 2015. “Narrative Engagement and the Creative Practices of International Relations.” In Reflexivity and International Relations: Positionality, Critique, and Practice, edited by Brent Steele and Jack Amoureux, 44-60. London: Routledge.
Doharty, Nadena. 2019. “Year after Year, White Teachers’ Guilt Stifles the Fullness of Black History in Our Schools.” The Independent, September 29. https://www.independent.co.uk/voices/black-history-month-racism-white-privilege-guilt-walter-tull-a9125046.html.
2020. “The ‘Angry Black Woman’ as Intellectual Bondage: Being Strategically Emotional on the Academic Plantation.” Race Ethnicity and Education 23 (4): 548-62.
Donnelly, Faye. 2013. Securitization and the Iraq War: The Rules of Engagement in World Politics. London: Routledge.
Eagleton-Pierce, Matthew. 2011. “Advancing a Reflexive International Relations.” Millennium: Journal of International Studies 39 (3): 805-23.
El-Haj, Nadia Abu. 2005. “Edward Said and the Political Present.” American Ethnologist 32 (4): 538-55.
El-Malik Shiera, S. 2023. “A Letter to Baba.” Review of International Studies 49 (4): 539-46.
England Kım, V. 1994. “Getting Personal: Reflexivity, Positionality, and Feminist Research.” The Professional Geographer 46 (1): 80-9.
Enloe, Cnnthia. 2016. “Being Reflexively Feminist Shouldn’t Be Easy.” In Researching War. Feminist Methods, Ethics and Politics, edited by A. Wibben, 258-59. London: Routledge.
Eriksson Baaz, Maria, and Stern Maria. 2016. “Researching Wartime Rape in the Democratic Republic of Congo (DRC): A Methodology of Unease.” In Researching War. Feminist Methods, Ethics and Politics, edited by A. Wibben, 117-40. London: Routledge.
Fanon, Frantz. 1952[2008]. Black Skin, White Masks. London: Pluto Press.
Fierke Karin, M. 2013. Political Self-Sacrifice: Agency, Body, and Emotion in International Relations. Cambridge: Cambridge University Press.
Finlay, Linda. 2002. “Outing” the Researcher: The Provenance, Process, and Practice of Reflexivity.” Qualitative health research 12 (4): 531-45.
Gani, Jasmine K. 2017. “The Erasure of Race: Cosmopolitanism and the Illusion of Kantian Hospitality.” Millennium: Journal of International Studies 45 (3): 425-46.
2021. “Racial Militarism and Civilizational Anxiety at the Imperial Encounter: From Metropole to the Postcolonial state.” Security Dialogue 52 (6): 546-66.
Gani, Jasmine K., and Jenna Marshall. 2022. “The Impact of Colonialism on Policy and Knowledge Production in International Relations.” International Affairs 98 (1): 5-22.
Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. New York, NY: Basic Books.
Gentry, Caron. 2020. Disordered Violence: How Gender, Race and Heteronormativity Structure Terrorism. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Grovogui, Siba N. 2001. “Come to Africa: A Hermeneutics of Race in International Theory.” Alternatives: Global, Local, Political 26 (4): 425-48.
Hall Todd, H. 2015. Emotional Diplomacy: Official Emotion on the World Stage. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Hamad, Ruby. 2020. White Tears Brown Scars: How White Feminism Betrays Women of Colour. London: Hachette.
Hamati-Ataya, Inanna. 2013. “Reflectivity, Reflexivity, Reflexivism: IR’s ‘Reflexive Turn’-and Beyond.” European Journal of International Relations 19 (4): 669-94.
Haraway, Donna. 1988. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective.” Feminist Studies 14 (3): 575-99.
Head, Naomi. 2012. “The Contribution of Trust, Empathy, and Dialogue: Talking to Iran.” International Studies Today 2 (1): 9.
Henderson, Errol. 2014. “Hidden in Plain Sight: Racism in International Relations Theory.” In Race and Racism in International Relations: Confronting the Global Colour Line, edited by A. Anievas, N. Manchanda and R. Shilliam, 19-43. Oxon: Routledge.
Hamati-Ataya I. 2018. “Crafting the Reflexive Gaze: Knowledge of Knowledge in the Social Worlds of International Relations.” In The SAGE Handbook of the History, Philosophy and Sociology of International Relations, edited by A. Gofas, N. Onuf and I. Hamati-Ataya, 13-30. London: Sage.
-. 2020. Reflexivity and International Relations. Oxford: Oxford University Press.
Hooks, Bell. 1994. Teaching to Transgress: Education as the Practice of Freedom. New York, NY: Routledge.
Hutchison, Emma, and Roland Bleiker. 2014. “Theorizing Emotions in World Politics.” International Theory 6 (4): 491-514.
Hutchison, Emma. 2016. Affective Communities in World Politics: Collective Emotions after Trauma. Cambridge: Cambridge University Press.
Icaza, Rosalba. 2021. “Decolonial Feminism and Global Politics: Border Thinking and Vulnerability as a Knowing Otherwise.” Proceedings of the British Academy 235: 43-59.
Inayatullah, Naeem, ed. 2010. Autobiographical International Relations: I, IR. London: Routledge.
Jacobs-Huey, Lanita. 2002. “The Natives Are Gazing and Talking Back: Reviewing the Problematics of Positionality, Voice, and Accountability among ‘Native’ Anthropologists.” American Anthropologist 104 (3): 791804.
Jeffery, Renee. 2014. Reason and Emotion in International Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.
Khan, Rabea M. 2022. “Speaking ‘Religion’ through a Gender Code: The Discursive Power and Gendered-Racial Implications of the Religious Label.” Critical Research on Religion 10 (2): 153-69.
    1. “The Coloniality of the Religious Terrorism Thesis.” Review of International Studies. doi: 10.1017/S0260210523000517.
      Krishna, Sankaran. 2001. “Race, Amnesia, and the Education of International Relations.” Alternatives: Global, Local, Political 26 (4): 401-24.
      Krystalli, Roxani, Hoffecker Elizabeth, Leith Kendra, and Wilson Kim. 2021. “Taking the Research Experience Seriously: A Framework for Reflexive Applied Research in Development.” Global Studies Quarterly 1 (3): ksab022.
      Krystalli, Roxani. 2023. “Teaching and Learning Reflexivity in the World Politics Classroom.” International Political Sociology 17 (4): olad018.
      Lentin, Alana. 2008. “Europe and the Silence about Race.” European Journal of Social Theory 11 (4): 487-503. . 2020. Why Race Still Matters. New York, NY: John Wiley & Sons.
      Liu, Fengyuan, Talal Rahwan, and Bedoor AlShebli. 2023. “Non-White Scientists Appear on Fewer Editorial Boards, Spend More Time under Review, and Receive Fewer Citations.” Proceedings of the National Academy of Sciences 120 (13): 1-10.
      Maczynska, Ewa. 2020. “Reproducing the European Gaze through Reflexivity: The Limits of Calling Out Failures.” E-International Rela-tionshttps://www.e-ir.info/2020/04/19/reproducing-the-european-gaze-through-reflexivity-the-limits-of-calling-out-failures/.
      Madhok, Sumi. 2021. Vernacular Rights Cultures. Cambridge: Cambridge University Press.
      Mara, Kathryn, and Katrina. Thompson 2022. “African Studies Keyword: Autoethnography.” African Studies Review 65 (2): 372-98.
      McCorkel Jill, A., and Kristen Myers. 2003. “What Difference Does Difference Make? Position and Privilege in the Field.” Qualitative Sociology 26 (2): 199-231.
Mehta, Akanksha. 2019. “Teaching Gender, Race, Sexuality: Reflections on Feminist Pedagogy.” Kohl: A Journal for Body and Gender Research 5 (1): 23-30.
Mignolo Walter, D. 2007. “Introduction: Coloniality of Power and DeColonial Thinking.” Cultural Studies 21 (2-3): 155-67.
Mitchell, Timothy. 1991. Colonizing Egypt. Berkely, CA: University of California Press.
Moreton-Robinson, Aileen. 2015. The White Possessive: Property, Power, and Indigenous Sovereignty. Minneapoli, MN: University of Minnesota Press.
Narayan, Kirin. 1993. “How Native Is a ‘Native’ Anthropologist?” American Anthropologist 95 (3): 671-86.
Nassar, Aya. 2018. “Where the Dust Settles: Fieldwork, Subjectivity and Materiality in Cairo.” Contemporary Social Science 13 (3-4): 412-28.
Ngunjiri, Faith, Kathy-Ann.C. Hernandez, and Heewon Chang. 2010. “Living Autoethnography: Connecting Life and Research” Journal of Research Practice 6 (1): E1.
Okely, Judith. 1992. “Anthropology and Autobiography: Participatory Experience and Embodied Knowledge.” In Anthropology and Autobiography, edited by J. Okely and H. Callaway, 1-28. London: Routledge.
Pasha, Mustapha K. 2017. “Religion and the Fabrication of Race.” Millennium, 45 (3): 312-334.
Patai, Daphne. 1994. “When Method Becomes Power (response).” In Power and Method, edited by A. Gitlin, 61-73. New York, NY: Routledge.
Pateman, Carole. 1989. The Disorder of Women: Democracy, Feminism, and Political Theory. Redwood City, CA: Stanford University Press.
Persaud, Randolph B., and Alina Sajed. eds. 2018. Race, Gender, and Culture in International Relations: Postcolonial Perspectives. London: Routledge.
Pillow Wanda, S. 2003. “Confession, Catharsis, or Cure? Rethinking the Uses of Reflexivity as Methodological Power in Qualitative Research.” International Journal of Qualitative Studies in Education 16 (2): 175-96.
    1. “Dangerous Reflexivity: Rigour, Responsibility and Reflexivity in Qualitative Research.” In The Routledge Doctoral Student’s Companion, edited by P. Thomson and M. Walker, 270-82. London: Routledge.
      Quijano, Anibal. 2000. “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America.” Nepantla: Views from South 1 (3): 533-80.
      Rao, R. 2020. Out of Time: The Queer Politics of Postcoloniality. New York, NY: Oxford University Press.
      Reissman Catherine, K. 2000. “Stigma and Everyday Resistance Practices.” Gender Society 14: 111-35.
      Riach, K. 2009. “Exploring Participant-centred Reflexivity in the Research Interview.” Sociology. 43 (2): 356-70.
      Rosaldo, Renato. 1989. Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis. Boston, MA: Beacon Press.
      Ross, Andrew A.G. 2010. “Why They Don’t Hate Us: Emotion, Agency and the Politics of ‘Anti-Americanism’.” Millennium: Journal of International Studies 39 (1): 109-25.
      Russel y Rodríguez, Mónica. 1998. “Confronting Anthropology’s Silencing Praxis: Speaking of/from a Chicana Consciousness.” Qualitative Inquiry 4 (1): 15-40.
      Rutazibwa Olivia, U. 2018. “On Babies and Bathwater: Decolonizing International Development Studies.” In Decolonization and Feminisms in Global Teaching and Learning, edited by S. De Jong, R. Icaza and O.U. Rutazibwa, 158-80. London: Routledge.
  1. “Hidden in Plain Sight. Race/Ism and Coloniality as Far as the Eye Can See.” Millennium: Journal of International Studies 48 (2): 221-41
    Sabaratnam, Meera. 2020. “Is IR Theory White? Racialised SubjectPositioning in Three Canonical Texts.” Millennium: Journal of International Studies 49 (1): 3-31.
    Said, Edward W. 1979. Orientalism. London: Penguin.
    –. 2014 [1982].”Traveling Theory (1982).” In World Literature in Theory, edited by David Damrosch, 114-33. Malden: Wiley Blackwell.
    Shepherd, Laura J. 2022. “White Feminism and the Governance of Violent Extremism.” Critical Studies on Terrorism 15 (3): 727-749.
    Shilliam, Robbie. 2021. Decolonizing Politics: An Introduction. New York, NY: John Wiley & Sons.
    Simpson, Audra. 2007. “Ethnographic Refusal: Indigeneity, ‘Voice’ and Colonial Citizenship.” Junctures: The Journal for Thematic Dialogue 9: 67-80.
    -_. 2014. Mohawk Interruptus: Political Life across the Borders of Settler States. Durham, NC: Duke University Press.
    Spivak, Gayatri C. 1988. “Can the Subaltern Speak?” In Marxism and the Interpretation of Culture, edited by Cary Nelson and Lawrence Grossberg, 271-313. Urbana, IL: University of Illinois Press.
    Steele, Brent J. 2015. “Whistle Disruption: Reflexivity and Documentary Provocation.” Reflexivity and International Relations, edited by Jack L. Amoureux and Brent J. Steele, 61-79. London: Routledge.
    Thompson Katrina, D. 2019. “When I Was a Swahili Woman: The Possibilities and Perils of ‘Going Native’ in a Culture of Secrecy.” Journal of Contemporary Ethnography 48 (5): 674-99.
    Tickner Arlene, B. 2013. “Core, Periphery and (Neo)Imperialist International Relations.” European Journal of International Relations 19 (3): 62746.
Tuck, Eve, and K.Wayne Yang. 2014. “Unbecoming Claims: Pedagogies of Refusal in Qualitative Research.” Qualitative Inquiry 20 (6): 811-18.
Tuhiwai Smith, Linda. 2013. Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. London: Zed Books Ltd.
Van Maanen, John. 1989. Tales of the Field: On Writing Ethnography. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Van Wingerden, Enrike. 2022. “Unmastering Research: Positionality and Intercorporeal Vulnerability in International Studies.” International Political Sociology 16 (2): 1-17.
Wasserfall, Rahel Regina. 1993. “Reflexivity, Feminism and Difference.” Qualitative Sociology 16 (1): 23-41.
Wynter, Sylvia. 2003. “Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, after Man, Its Overrepresentation-An Argument.” CR: The New Centennial Review 3 (3): 257-337.
Zakaria, Rafia. 2021. Against White Feminism: Notes on Disruption. New York, NY: W.W. Norton & Company.
Zvobgo, Kelezogbile, Arturo C. Sotomayor, Maria R. Rublee, Meredith Loken, George Karavas, and Constance Duncombe. 2023. “Race and Racial Exclusion in Security Studies: A Survey of Scholars.” Security Studies 32 (4-5): 593-621.

  1. One of the best-known accounts of feminist reflexive research practice in IR is Carol Cohn’s account of US “defense intellectuals” discussing nuclear weapons, strategy, and war (Cohn 1987).
    Since positionality statements are intended to signal one’s subjectivities and are an acknowledgement that any research might be affected by one’s standpoint and emotions.
    From here onwards, we will refer to these two categories as “white” and “PoC” (or “WoC” when specifically referring to women of color), though we recognize all such categories are constructed in geographical and political contexts.
  2. Our thanks to the reviewers for inviting us to expand on these distinctions.
    This article was first presented on October 20, 2019 at the Millennium Conference at LSE in a panel titled “On Knowledge Production, Extraction, and Cooptation of Women of Color in the Academy” organized by Jasmine Gani. The visible and vocal validation received from the mostly WoC audience, who attested to the power of the paper in making explicit what they had felt intuitively but struggled to acknowledge openly given the critical and reflexive origins of positionality, was an important milestone in the development of this article. Many colleagues shared their own stories with us immediately after the panel. We also received emails from non-PoC colleagues and PhD students, who acknowledged this was the first time they had been asked to consider the harmful effects of positionality and that it made them view it in a new light. The stark contrast between those from marginalized backgrounds who were instantly able to recognize their experiences in our arguments, and those from hegemonic backgrounds for whom our arguments were entirely revelatory, was notable.
  3. IR scholarship on reflexivity has primarily focused on reflexivity in relation to practice and critique (e.g., see Amoureux 2015; Dauphinee 2015; Steele 2015). In contrast, the scholarship on reflexivity in anthropology, sociology, and feminist IR, has provided greater insight on reflexivity through the method of positionality, and often coupled the two together. Hence in this section our discussion focuses more on the latter given our scrutiny of positionality.
  4. On the entanglement of race and colonialism within knowledge production in the west, and especially within the discipline of IR, see, among others, the work of Grovogui (2001), Bhambra (2011), Anievas, Manchanda, and Shilliam (2014), Bhambra, Medien, and Tilley (2020), Lentin (2020), Shilliam (2021), Henderson (2014), Sajed and Persaud (2018), Bell (2013, 2022), Quijano (2000), Mignolo (2007), Sabaratnam (2020), Madhok (2021), Pasha (2017), Rao (2020) and Gani and Marshall (2022).
    Gentry notes the idea of rationality is a “deeply loaded concept tied to gendered and racialized structure stemming from the Western Enlightenment.”
  5. For more on religion as a signifier for racial difference in colonial-modernity, see Rabea Khan .
  6. White feminists do not exclusively represent white women. In fact, white feminist ideas, attitudes, and behavior can be displayed and embodied by actors from diverse backgrounds. As Zakaria points out, “[t]he term describes a set of assumptions and behaviors which have been baked into mainstream Western feminism, rather than describing the racial identity of its subjects. At the same time, it is true that most white feminists are indeed white, and that whiteness itself is at the core of white feminism.” As she further explains, “[m]ore broadly, to be a white feminist you simply have to be a person who accepts the benefits conferred by white supremacy at the expense of PoC, while claiming to support gender equality and solidarity with “all” women.” While white feminism is not limited to those racialized as white, it is not possible to separate the racial foundations and signifiers (i.e the whiteness) from this feminism, especially given the way it is deployed through positionality.
  7. To give an example, during Israel’s military assault on civilians in Gaza in 2023-24, normally vocal, critical academics – feminists, philosophers of forced displacement, and experts of empire among them – were criticised by fellow academics for their conspicuous silence on the issue of Gaza.
  8. For further examples of decolonial, feminist scholarship that seeks to recenter WoC and challenges the whiteness inherent to mainstream white feminism, see Rosalba Icaza (2021), Akanksha Mehta (2019), Anna Agathangelou (2017), and Olivia Rutazibwa (2018), among others.
  9. For a good application of speech act theory in IR, see Faye Donnelly’s (2013) exploration of securitizing speech acts by the Bush administration during the 2003 Iraq War.
  10. Authors cite Ngunjiri, Hernandez, and Chang (2010).

Journal: International Studies Quarterly, Volume: 68, Issue: 2
DOI: https://doi.org/10.1093/isq/sqae038
Publication Date: 2024-03-14

Positionality Statements as a Function of Coloniality: Interrogating Reflexive Methodologies

Jasmine K. Gani (D)University of St Andrews, UKANDRabea M. KhanLiverpool John Moores University, UK

Abstract

Declaration of positionality and the confession of privilege as a way of revealing unequal power dynamics in knowledge production has become an increasingly encouraged reflexive practice in international relations and other disciplines. However, we interrogate the potentially negative implications of this methodology, occurring through a reification of material, assumed, and imagined hierarchies between people, which then is advertised and (re) produced by its utterance. We further query the modernist origins of reflexive methodology, which has inspired the practice of declaring positionality, and argue that its underpinning coloniality has bearings for its use today. We then explore how this coloniality manifests: Thus, first, we consider the extent to which publicly acknowledging privilege paradoxically acts as a means of centering whiteness through the narcissistic gaze and an assertion of legitimacy. Second, we argue positionality statements offer a redemption of guilt for the hegemonic researcher. And lastly, rather than ameliorating unequal power dynamics in the production of knowledge, we contend positionality statements may constitute hidden power moves in which one is able to signal and reinstate one’s authority vis-à-vis people, but especially women, of color. We end with a call for a reparative scholarship that acknowledges these limitations in positionality statements. La declaración de posicionalidad y la confesión de privilegio, usadas como una forma de revelar dinámicas de poder desiguales en la producción de conocimiento, se han convertido en una práctica reflexiva cuyo uso está cada vez más alentado en el campo las Relaciones Internacionales (RRII). Sin embargo, cuestionamos las implicaciones potencialmente negativas que tiene esta metodología, las cuales se producen a través de una reificación de las jerarquías materiales, asumidas e imaginarias entre las personas, que posteriormente se anuncian y se (re) producen mediante su elocución. Además, cuestionamos los orígenes ilustrados de la metodología reflexiva que ha inspirado la práctica de declarar la posicionalidad, y argumentamos que su colonialidad subyacente tiene implicaciones para su uso actual. A continuación, estudiamos cómo se manifiesta esta colonialidad. Por ello, en primer lugar, consideramos hasta qué punto el reconocimiento público del privilegio actúa, paradójicamente, como un medio para centrar el hecho de ser blanco a través de la mirada narcisista y como una afirmación de la legitimidad. En segundo lugar, argumentamos que las declaraciones de posicionalidad ofrecen una redención de la culpa para el investigador hegemónico. Y, por último, argumentamos que, en lugar de mejorar las dinámicas de poder desiguales en la producción de conocimiento, las declaraciones de posicionalidad pueden constituir movimientos de poder ocultos en los que uno es capaz de señalar y restablecer su autoridad frente a las personas, pero especialmente frente a las mujeres, de color. Terminamos con un llamamiento a que el mundo académico cumpla una función reparadora, que reconozca estas limitaciones de las declaraciones de posicionalidad. En relations internationales (RI), les déclarations de positionnalité et les confessions de privilèges visant à révéler un équilibre des pouvoirs inégal dans la production des connaissances est une pratique réflexive que l’on encourage de plus en plus. Cependant, nous nous enquérons des potentielles implications négatives de cette méthodologie, intervenant par le biais d’une réification des hiérarchies réelles, présumées et imaginées entre les personnes, dont la récurrence la fait connaître et la (re) produit. Nous nous interrogeons par ailleurs sur les origines clarificatrices de la méthodologie réflexive, qui a inspiré la pratique de déclaration de sa positionnalité, et affirmons que sa colonialité sous-jacente explique en partie son utilisation actuelle. Ensuite, nous nous intéressons aux manifestations de cette colonialité. Nous envisageons donc en premier le paradoxe suivant : reconnaître publiquement un privilège constitue un moyen de recentrer la blancheur par un penchant narcissiste et une affirmation de légitimité. Ensuite, nous affirmons que les déclarations de positionnalité font office de rédemption pour le chercheur hégémonique qui ressent de la culpabilité. Et enfin, plutôt que d’améliorer l’équilibre inégal des pouvoirs dans la production des connaissances, nous postulons que les déclarations de positionnalité peuvent relever d’une stratégie cachée qui permettrait de signaler et de réinstaurer son autorité vis-à-vis des personnes, mais surtout des femmes, de couleur. Nous concluons notre propos sur un appel en faveur d’une recherche réparatrice qui reconnait ces limites des déclarations de positionnalité.

Jasmine K. Gani is a Senior Lecturer in the School of International Relations
at the University of St Andrews. Her research focuses on theories and histories
of (post) colonialism, race, knowledge production, ideologies, and social move-
ments.
Rabea M. Khan is a Lecturer in International Relations at Liverpool John Moores University. Her research interests include critical terrorism studies, crit-

Introduction

Within the discipline of International Relations (IR), the declaring of positionality has become an increasingly lauded
ical religion, post- and decolonial theory as well as gender and race. She is coconvenor of the BISA Critical Studies on Terrorism working group.
practice, especially within critical, feminist, and postcolonial circles. Often seen as a cornerstone of reflexive methodology, positionality first made its debut in humanities disciplines (anthropology being one of the earliest) before gaining ground in IR during and after its so-called “reflexive turn” (Hamati Ataya 2013; Amoureux and Steele 2016; Alejandro 2021; Krystalli et al. 2021). While other disciplines like anthropology (Narayan 1993; Russel y Rodríguez 1998; Jacobs-Huey 2002; Pillow 2003) have since sought to problematize the origins of reflexive positionality as a methodology, IR for the most part has not historicized positionality nor discussed its pitfalls in as much detail. We are indebted therefore to critical feminists, especially women of color (WoC) in anthropology and sociology, for historically initiating the interrogation.
Nevertheless, we contend that a discussion on the coloniality of reflexivity and the racial implications of positionality statements, albeit of interdisciplinary value, is especially relevant to IR given positionality’s entanglements with power. This article thus speaks to the scholarship on critical and reflexive methodologies, the scholarship on emotions in IR (see Fierke 2013; Hutchison and Bleiker 2014; Beattie, Eroukhmanoff and Head 2019), and decolonial methodologies that seek to excavate the colonial underpinnings in research. While this article focuses specifically on the methodology of positionality statements, it also offers a broader reflection on the politics and ethics of knowledge production and, in particular, enlightenment inheritances in western knowledge production. Notably, while much critical scholarship has (rightly) addressed the inherent limitations of objectivity in research, we explore here the limitations that also apply to subjectivity in research.
Cognisant of the debates in the above-mentioned literature, we argue that positionality statements (i) do not necessarily fulfill the reflexive, emancipatory function that some critical scholars have claimed they do; and (ii) they may in fact reproduce unequal, hierarchical power dynamics between researchers hegemonically racialized as “white,” and research subjects or fellow researchers who are racialized as “people of color” (PoC).
Some clarifications are in order from the outset. We are certainly not eschewing reflexivity as a methodology, nor do we agree with positivist critiques of positionality. We contend that a distinction should be made between reflexivity in relation to practice or critique, versus reflexivity performed in positionality statements. Reflexivity regarding practice can help us scrutinize and oppose the way research might be used to justify or advocate harmful policies (see Steele 2015; Gani and Marshall 2022). Similarly, reflexivity that leads to critique can facilitate egalitarian and just progress in the discipline and the academy (see Bhambra, Dalia, and Nişancıoğlu 2018; Shilliam 2021), i.e., if all academics are operating within flawed institutions or disciplines, then any such critique is a critique of the collective self. These examples of (or calls for) reflexivity are not the targets of our critique, as they have actionable functions that lead to greater
academic accountability, which in turn elicit positive or just change.
Instead, we are critiquing performative declarations of positionality in hegemonic contexts. We contend that within practices of reflexivity, positionality statements are problematic when signaling racial difference, in a way that is not as detectable when signaling gendered difference. Of course, race and gender are mutually imbricated, but as Crenshaw (1991) points out, there are situations in which the distinct functions of race and racialization must be recognized. Given that positionality declarations have been spearheaded in the global north, with a lack of diversity in the typical scholarly audience (Liu, Rahwan, and AlShebli 2023; Zvobgo et al. 2023), one must ask who is holding this signaling of racial difference to account? What do positionality statements achieve? And are they universally beneficial?
In asking these questions and disrupting the presumption of universal benefit, our overarching goal is to historicize and provincialize the functions of positionality, and to address those discrepancies that necessarily emerge whenever theory or methodology (even critical ones) “travel” beyond the usual or expected narrators and audience (Said 1982; Bilgin 2016). We argue that the racial and hierarchical implications of “doing positionality” can be traced back to concepts of modernity and colonial practices from which reflexive methodologies originate. In other words, reflexive positionality, when declared (even if well-intentioned), can be an extractive methodology with colonial epistemic origins. Compounding the problem is the absence of discussion in critical discourse of the historical conception of reflexivity and its attachment to coloniality.
We theorize our claims via the work of Sylvia Wynter and J.L. Austin; methodologically, we draw from the autoethnography and lived experiences of PoC to corroborate the pitfalls of positionality, applying bell hooks’ validation of the latter as a source of theorizing (hooks 1994). Indeed, we believe that it would be difficult to identify positionality’s racial and colonial implications (so hidden as they are) without to some degree experiencing them firsthand and the insight that comes with that ‘border thinking’ (Anzaldúa 1999)-the prevalent encouragement of positionality statements by mainly scholars from critical, hegemonic (white, global north) communities reinforces this point.
Given the overwhelmingly positive and supportive responses we received upon presenting these ideas in multiple spaces, especially from WoC, we write this article to validate and support marginalized academics whose discomfort with positionality might be misunderstood or even dismissed by critical scholars. Secondly, we want to provide a scholarly reference for marginalized students should they wish to refuse expectations, even pressure, to declare their positionality in their work (on refusal, see Simpson 2007; 2014; Tuck and Yang 2014, 225). Thirdly, this article is for
us a way of holding ourselves and the discipline of IR to account by proposing the need for reparative scholarshipespecially in response to the extractive processes that WoC have witnessed. In doing so we assert that the methodologies we use can and should reflect a wider range of experiences in the academy and beyond, and not be limited to those from a Eurocentric, hegemonic standpoint (Abdulrahman et al. 2021).

Surveying the Literature: Reflexivity as a Lauded Practice

Positionality statements are meant to be an “accounting” of one’s privilege, situating the researcher within their fields of study. What began in anthropology in the 1970s (Wasserfall 1993, 24; Jacobs-Huey 2002, 791; Pillow 2003, 178) has become increasingly encouraged in IR as a reflexive methodology and as a challenge to the dominance of positivist claims to objectivity and truth (Hamati-Ataya 2013). According to Tickner, reflexivity has become the new “buzzword that is driving current debates within the field of International Relations” (Tickner 2013, 627 quoted in Hamati-Ataya 2013; see also Hamati-Ataya 2020), a trend that Hamati-Ataya (2013) has referred to as the “reflexive turn” in IR.
In this section, we outline the purported normative functions of reflexive approaches that have aided the above trends. We interpret and categorize these under four labels: truth gathering, self-accountability, mitigation of power imbalances, and multivocalism. We follow this with an outline of existing criticisms of reflexivity by scholars in various fields. These criticisms, while helpful, do not explicitly address the question of race, nor the historical context of coloniality, which positionality statements stem from, and the consequently harmful potential for PoC , especially WoC.
The first purpose of reflexive approaches is to restore rigor and accuracy assumed to be lacking in positivist methodologies by accounting for limitations and biasesin other words, we argue reflexivity is encouraged for its truth-gathering. In contrast to the confidence found in positivism, reflexive methodologies depart from a place of acknowledged lack (Pillow 2010, 274). All unreflexive research is assumed to be lacking in legitimacy and validity given the failure to visibilize and disclaim subjectivities (Finlay 2002, 453). Identifying this lack through a positionality statement restores some of the rigor and accuracy of research by accounting for biases and thus gives the researcher more claim to truth. The traits that might have undermined the accuracy of the research, and therefore the authority of the researcher, are thus mitigated by this method.
The use of positionality as a part of reflexive methodology, then, is also a rejection of the notion of objective or neutral knowledge. Thus, being reflexive can ensure research is conducted better and more ethically, free of the constraints that traditional research practice places on the researcher, i.e., the expectation that “good” research is constituted through an “objectivist gaze free from personality” (Eagleton-Pierce 2011, 809; see also Ackerly and True 2006). Prior to this reflexivist turn in research, objectivity and neutrality were (and still are) seen as the hallmarks of valid and robust research, but with reflexivity, the whole point in many ways is to demonstrate the inherent subjectivity of research
and, of course, the researcher: no longer a neutral perspective that comes from both everywhere and nowhere, but decidedly situated in time, place, and experience. The work on emotions in IR recognized the impact of such subjectivity on decision-making, foreign policy, and diplomacy (see Ross 2010; Head 2012; Fierke 2013; Crawford 2014; Hutchison and Bleiker 2014; Jeffery 2014; Hall 2015; Ericksson Baaz and Stern 2016; Hutchison 2016). This also went hand in hand with increased receptivity to feminist approaches to reflexivity.
In this spirit of honest research, positionality is also seen as self-accountability. The original purpose of reflexivity and positionality was to enable the researcher to reflect on their own biases and assumptions, to control them when writing, and to be wary of inserting judgment and one’s own values when analyzing the subjects’ ways of knowing and being (Pillow 2010, 272). It is a form of holding oneself to account (Ackerly and True 2006), or, as Geertz (1973) and Van Maanen (1989) have argued, a “confessional tale,” which implies responsibility, and indeed, we would argue, guilt.
Reflexivity enables a questioning of one’s own interpretations, reliability, and therefore a filtering out of distortions in the research along the way. So, while these scholars acknowledge the starting point is a recognition of unavoidable subjectivity, we would argue the purported end goal (perhaps unwittingly so) is objectivity and a belief that one can get closer to it through reflexive positioning. As McCorkel and Myers (2003, 205) note, “strong objectivity must coincide with strong reflexivity,” which “requires the researcher to subject herself to the same level of scrutiny as she directs to her respondents.” Pillow similarly notes that reflexivity is “ongoing self-awareness” (2010, 274), or as Kleinsasser states, reflexivity is a “process of learning about self as researcher” (as cited in Pillow 2010, 274).
Adopting a reflexive methodology, then, also entails scrutinising one’s own epistemology (Ackerly and True 2008, 698). Enloe (2016) sums up this function by arguing:
[b]eing reflexive makes us more accountable, keeps us engaged and makes our work more reliable. Being reflexive reduces the chance that we will leave damage in our wake. Exercising genuine reflexivity, nevertheless, should not be easy. It should not be comfortable. (259)
Given this labor, then, positionality is also associated with the function of mitigating power imbalances between researchers, or between researcher and research subject. It is with this function that positionality statements dramatically expanded beyond anthropology to other disciplines. Feminist researchers added significantly to this field (see the work of Behar and Gordon 1995), connecting these reflexive developments to the relationship between knowledge and power “as an inherently social process” (Riach 2009, 359, cited in Pillow 2010, 272), and confronting the power embedded in knowledge production. In particular, that confrontation according to feminist research may be with oneself-i.e., how the person’s “self-location … position and interests influence all stages of the research process” and thus have implications for their final research findings (Pillow 2010, 273). This assertion of reflexivity as a mitigation of any power imbalances between the researcher and their research subjects can be summarized with the following: “hearing, listening and equalizing the research relationship” according to Pillow , so that the research is being done “with” and not “on” an object of analysis.
The last category of positive justification for reflexivity and positionality is multi-vocalism. A “multi-vocal” approach facilitates research subjects to “speak for themselves” in a redistribution of speech beyond just the researcher. This approach began when anthropologists were increasingly questioned on their production of “partial” representations of their engagements in the field (Clifford 1986; Haraway 1988; Rosaldo 1989; Abu-Lughod 1991; Callaway 1992; Okely 1992; Jacobs-Huey 2002, 792). According to Pillow (2010, 272), this change occurred as more women entered the academy, and as those who had previously been the objects of the gaze became “the gazers,” particularly racialized and LGBTQ+ researchers (Narayan 1993, 672). So, if reflexivity meant everyone could now acknowledge they had biases in their research, it also meant accepting the research could not be complete without alternative perspectives from different subjectivities. Positionality statements thus are used to demonstrate there is not only one truth, acknowledging multiple subjective views, which in turn must be considered. It should therefore give increased opportunity for nonhegemonic communities to tell their stories to restore balance to the partial, incomplete narratives from white or male or able-bodied or heterosexual researchers.
Given these emancipatory functions, positionality statements thus tend to appear when white researchers reflect on their presumptions and power disparities between themselves and, especially, PoC (whether they are research subjects or fellow scholars). For example, Reissman (2000) reflexively states that her experience with WoC in India had “decentered her perception of their subordination” (as quoted in McCorkel and Myers 2003). McCorkel and Myers similarly reflect on how they were guilty of unjustly treating Black women differently from their white counterparts during their research. In their acknowledgement, they thank the Black women participants for having helped them gain “useful insights” about their research.

Existing Criticisms of Reflexive Positionality

Despite the above plaudits, reflexivity has also attracted criticism. However, we argue those criticisms either relate to implications for the researcher, or they do not explicitly discuss racial hierarchies and certainly not the historical context of colonialism underpinning positionality statements.
Turning first to the criticisms from the positivist camp, Patai (1994, 68-9) argues scholarship does not have to be political and should be able to stand on its own, free from the “pretentions” of reflexivity and “endless self-scrutiny and anxious self-identification.” However, it is important to note that Patai’s criticism, unlike those put forward by feminists like Enloe and others, is not coming from a critical perspective nor in the interests of greater accountability, but rather is a dismissal altogether of the benefit of emancipatory politics in scholarship, a stance that we do not align with. We do not wish to exclude reflexivity from scholarship-on the contrary, we are arguing that reflexivity (as critique and practice) and accountability can go further.
As such, our interrogation is closer to the criticisms of reflexive positionality already produced by critical scholars. The first criticism they put forward are the risks associated with exposing the vulnerability of the researcher through positionality-in particular, where they are made “vulnerable to emotional harm” (cited in Pillow 2010, 270). The emotional harm here refers to exposing oneself (i.e., the researcher) to too much criticism or getting too close to the research subject in a way that means their suffering transfers
to the researcher. As Pillow notes, as a result of such reflexivity, it is no longer clear who the “they” is anymore.
One of the most well-known criticisms of the methodology is the risk of narcissism. The methodology has been accused of constituting “mere navel-gazing,” “self-absorption,” or “confession” (Okely 1992, 2; England 1994, 244; Enloe 2016; Eriksson Baaz and Stern 2016, 118; 133), where the researcher risks centering themselves at the expense of the research subject. Arguably, Enloe (2016) has done the most to warn of the problems of reflexivity, arguing: “But the real discomfort comes when trying to draw the line between reflexive candor and unwitting self-absorption” (259). She says, “Reflexivity is usually done too late and in retrospect. Instead, we should be doing it early and during our research. It should never be comfortable or easy” . Enloe further calls for humility and accountability. This is echoed by others who have argued reflexivity should be less about oneself and instead should be focused on humility and practice-oriented disruption of unethical research (Amoureux 2015; Dauphinee 2015; Steele 2015).
The final criticism points to the fact that often, despite its purported aim to mitigate power imbalances, hierarchical relationships often remain unchanged. Thus Pillow (2010, 279) acknowledged that certain “entrenched, hegemonic social categories, such as gender and race, may remain untransformed by reflexivity,” or as England puts it, “reflexivity can make us more aware of asymmetrical or exploitative relationships, but it cannot remove them.” Reflexivity may also entail practices and expectations of the researcher that are also potentially harmful for the subjects of research (Pillow 2003; 2010), with a possible perpetuation of unequal power relations (Eriksson Baaz and Stern 2016, 118). However, how this occurs and how it appears is not explored.
Overall, the general consensus is that the benefits of reflexive approaches still outweigh the problems. To give an example of such a conclusion, McCorkel and Myers admit that “power, position and privilege remain salient” even after their applied reflexive approach to their (mostly WoC) research subjects ; but they go on to note:
While we hope we have been fair to our respondents, we cannot claim to have been able to fully ground the research in their concerns. Indeed, we cannot even be sure that we have represented their concerns authentically. In the end, we still edited, silenced, evaluated, and categorized. Such practices are unavoidable in crafting sociological analyses.
Nevertheless, McCorkel and Myers conclude that a reflexive approach still constitutes “better” objectivity than positivist approaches and therefore has more claim to truth.
However, we argue that the consequences of potentially exploitative relationships between the researcher and researched, especially in the context of racialized difference, cannot be so easily dismissed. The above criticisms are significant, but most of them offer a thin or undertheorized explanation of why and how inequalities may be perpetuated by positionality. Or, as seen in the above quotation from McCorkel and Myers, the problems are acknowledged as an inevitability but dismissed in favor of the greater good of reflexivity. We argue that this is not a satisfactory conclusion.
While the above criticisms acknowledge positionality and reflexivity might leave power relations intact, we argue positionality statements have the capacity to exacerbate power relations. Rather than leaving harmful, colonial, and hierarchical relationships unchanged, positionality can
subtly reinforce and cement those hegemonic structures. As such, critical researchers with claims to emancipatory politics must take the statements on the potential harms of reflexive positionality more seriously and ask why and how they exist and manifest. To answer those queries, we will now explore the underpinning coloniality behind reflexive positionality, first by historicizing the methodology within western academia’s colonial roots, and then by analyzing how, if viewed through the prism of race, its narcissistic colonial functions become more apparent.

Coloniality of Reflexivity: Conception versus Concept

Reflexivity, and its public utterance through positionality declarations, has roots in enlightenment philosophy and norms. For modernist scholars, demonstrating one’s objectivity reflected the pinnacle of intellectual endeavor. In that vein, Eagleton-Pierce has noted the methodology of reflexivity is not as new a practice as sometimes perceived, stating reflexivity has a “long tradition in social theory or philosophy” with thinkers such as Kant, Hegel, Marx, and Bordieu engaging reflexivity in one form or another. A positionality statement, then, as a declaration of reflexivity, contains a duality, in that it is an attempt on one hand to acknowledge the inability to separate the self from one’s subject of enquiry, while at the same time expressing sufficient distance and rationality to know this.
Portraying the practice as progressive, modern, and emancipatory (most commonly associated with feminism but latterly decolonial approaches, see Abdelnour and Abu Moghli 2021) detaches it from this longer history, in which knowledge production, especially in the west, was more explicitly entangled with colonialism and race. To counter this amnesia (Krishna 2001; Lentin 2008), therefore, reflexive positionality needs to be historicized, through which it becomes clear that for all its laudable goals, it has inherited enlightenment valorizations of reason, with its various colonial implications.
Does it matter, though, that positionality owes its roots to enlightenment norms? As Gani (2017) has argued elsewhere, the proritisation of a concept (in this case reflexive positionality) over its historical conception, “erases the historical, racist context in which it was conceived.” And yet, even with such contextual erasure, the concept cannot be entirely abstracted from its conception (Gani 2017, 429). Drawing on this historical approach, we argue that the implications of positionality’s lineage need to be taken seriously, especially in western academic contexts where intellect and the capacity for reason are so strongly tethered to the colonial genre of the human. Sylvia Wynter (2003) provides one of the most thorough tracings of the “coloniality of being,” where contemporary packaging of universality and inclusivity are peeled back to reveal the hierarchical and exclusionary origins of the category of the human (see also Asad 2015; Moreton-Robinson 2015; Çubukçu 2017).
Turning to premodernity, Wynter argues that prior to mass European colonization, European distinctions between inferior and superior beings were based on judgments
about spiritual perfection/imperfection. The right to enslave others was based on a notion that those others had been offered salvation and entry into a superior category of being, but had wilfully rejected it and thus chose their own enslavement and degradation. With the colonization of the Americas, a loophole in the prevailing western code became apparent: The indigenous Americans had never been offered any such salvation having not encountered Europeans, and thus never had the opportunity to reject it (and justify) their enslavement. Rather than withdraw from the injustices perpetrated against them, an apparent solution was formulated not through religion but via (by then increasingly buoyant) secular intellectual endeavors where the believer/infidel distinction was replaced with a rational/irrational description. This, as Wynter frequently asserts, became a “descriptive/prescriptive statement” (2003, 264) of what it was to be a human. With that, the human genre was reinvented in “biologized” terms rather than spiritual terms.
To make clear what this meant for non-white nonEuropeans, Wynter states,
While the “Indians” were portrayed as the very acme of the savage, irrational Other, the “Negroes” were assimilated to the former’s category, represented as the most extreme form and as the ostensible missing link between rational humans and irrational animals … (2003, 266).
The non-white, non-Western person, she argues, became the “timeless ethnographic Other,” and, we infer, a mirror to and therefore as much a part of the “descriptive statement” of the ideal white European. The descriptive statement Wynter speaks of thus necessarily evokes this Other as an assurance of what the rational self is not. This sums up Wynter’s expansion and excavation of how Quijano’s (2000) founding concept of “coloniality of power” (that is, hierarchies of being, knowledge, and order) came to be. Crucially, Wynter states, with all this, there must be a “logical inference that one cannot ‘unsettle’ the ‘coloniality of power’ without a redescription of the human outside the terms of our present descriptive statement of the human, Man, and its over-representation…” (2003, 268). Additionally, she argues this “biocentric” descriptive statement institutes our present (2003, 269).
In short, if one invokes a “biocentric” “descriptive statement” for the self, they are reproducing the coloniality of power inscribed in these descriptive statements. It is safe to say a redescription of the human has not, still not, been adapted and adopted (not in the west, nor within the western knowledge system that has been globalized). We live still with a colonial genre of human that is merely overlayed with less explicit human/subhuman distinctions such as developed/developing, state/tribal, civilized/barbaric, or modern/traditional.
Secondly, to further connect the concept (of positionality) to its conception (colonialism), we argue the following: Although positionality was more recently introduced within anthropology and latterly in other disciplines as a “counter methodology” against colonial and racist approaches, one cannot ignore the fact it was founded for the white researcher to better conduct his/her research on the non-white other, albeit in a more ethical way. Indeed, as Jacobs-Huey (2002, 792) confirms, the origins of reflexivity as a methodology in anthropology emerged from the practice of studying the “native other.” From this, we can see that it was assumed and
taken for granted that the “studying” or “researching” was done by the Western, white anthropologist or researcher. While Jacobs-Huey does go on to note that in more recent times the “native” has “been duly observed gazing and talking back” (792), the question remains of how a methodology that presupposed a Western gaze on the non-Western, nonwhite “other” benefits or impacts a person of color.
Narayan (1993, 672; 682) also notes the colonial setting from which western disciplines emerged, producing the polarization between “native” researchers and “real” researchers. Positionality statements were first introduced by and for the so-called “real” anthropologist or researcher to mitigate their own blind spots and discomfort when interacting with racialized, native research subjects (and, we would add, with racialized researchers as they entered the western academy in greater numbers). There is a danger then that declarations of positionality by a “real” researcher are meant to distinguish them from the racialized “native,” given that our disciplines are founded on such distinctions.
Our core argument here, therefore, is that you cannot easily abstract the methodology of reflexive positionality from the colonial context in which both its core principles and its epistemology were conceived. To sum up, this means positionality is tied to: (i) the historical assumption that the researcher must be white, both in the capacity to be rational and in the need for self-accountability; (ii) that it was designed to help the researcher identify and research the “other”; and (iii) it emerged to counter colonial ethnographic practices, which served to “other” the non-white object of analysis, and therefore takes as a given that the colonial encounter (and the colonial researcher) is the starting point. Consequently, the starting point assumes a racial hierarchy, investing the white racialized researcher with latent power. Who then does this stand to benefit?
There is a single reference to this colonial conception in Pillow’s extensive work on positionality and reflexivity, where she states, “[r]eflexivity then always occurs out of an unequal power relationship and in fact the act of reflexivity may perpetuate a colonial relationship while at the same time attempting to mask this power over the subject.” (Pillow 2003, 185). This crucial acknowledgement was made in 2003, so why have positionality declarations not been interrogated further by critical scholars in IR? Such unequal power relationships should not merely be acknowledged; rather, they should be challenged more honestly with a commitment to repair. Having explained why positionality is tied to coloniality in theory and history, we explore in the rest of the article three ways in which positionality may reassert racial power dynamics in practice: via legitimacy, redemption, and hidden power moves.

Narcissism and Performance in Positionality: Centering Whiteness through Legitimacy

Here we probe Enloe’s caution about narcissism more deeply, but through the lens of race and coloniality. Much of the existing criticisms we elucidated earlier do not adequately (if at all) acknowledge how race and coloniality facilitate that narcissism to the detriment of the racialized research subject or racialized scholar-interlocutor.
As explained, we do not contest the intrinsic value of reflexivity (especially relating to practice or critique), but we focus on the declarative, even performative, avowals of it through positionality. Focusing on the importance of reflexivity for knowing the self not only overly centers the researcher in their research, foregrounding their own unease (cf. Spivak 1988; Eriksson Baaz and Stern 2016, 118), but it
is also extractive in that it makes the object of research an instrument in the process of self-knowing and indeed selfasserting. The scholar’s emphasis on self through positionality as a process of self-awareness simultaneously obscures the apparently less privileged “other,” who is nevertheless always present in reflexivity-the Other’s erasure, as well as the dialectic positioning that is imposed on them, unasked for, through the researcher’s declaration of positionality, is not accounted for in this process. Add race to this mix, and it becomes clearer how positionality can in fact reify or even newly produce unequal racial dynamics.
As noted, a reflexive approach promises a claim to increased validity of one’s research, which we argue consequently results in increased legitimacy of the researcher. Pillow indeed recognizes that reflexivity might in fact be a “validity method” (2010, 271; 278; see also Hamati-Ataya 2018, 4 ), one which we need to move beyond, but she does not expand on this point. We build on this to expose two forms of legitimacy capital provided by positionality that carry racial implications: legitimacy through one’s critical identity and legitimacy through proximity to the racialized other. In both ways, the person of color is instrumentalized for the researcher’s need to perform the critical scholar.
Thus, first, positionality and the critical identity that comes with it can be used not only to identify limitations and make the research more rigorous and accurate but also to assert the researcher’s critical (often feminist or postcolonial) credentials. Since it grants more authenticity and claim to truth, it may actually reassert enlightenment valorizations of objectivity, not refute it. Moreover, feminist and critical labels (which are deeply tied to reflexivity-see Ackerly and True 2008, 256) play an important role in affording hegemonic/white speakers’ critical credibility while simultaneously enabling them to retain mainstream legitimacy through their position/embeddedness within the structures of whiteness. As Hamati-Ataya notes, reflexivity has often become a “discursive marker used to distinguish selves and turfs within IR’s internal order and hierarchies, as if brandishing it in utterance or practice were sufficient to establish one’s legitimacy’.
While that critical academic label can and frequently is taken as radical (and therefore risky) if compared to more orthodox and traditional approaches, it is in fact welcomed within progressive political circles and therefore allows a “radical” identity within acceptable boundaries. Thus, within this perception of radicalism also lies a source of legitimacy for the researcher who, when seen to be adopting “radical,” nonconventional, or critical approaches, will be accepted for their courage and innovation, if not by the wider research community, certainly so within the critical one.
This is especially true of white feminism, both as an ideology and epistemology, with “white feminists” as its enactors (Hamad 2020; Zakaria 2021; Shepherd 2022). Thus, while the white feminist’s radicalism and statement of
positionality do have to brave the latent and historical associations with female irrationality (see Pateman 1989), it still benefits from simultaneous associations with whitenessi.e., Wynter’s descriptive statement-which therefore offers a mitigation in irrationality. Moreover, this radicalism still escapes the centuries of stereotypes and assumed irrationality tied to the radicalism or passiveness, actions, words, even mere existence, of a racialized woman. Or this radicalism can be selectively abandoned when it no longer affords legitimacy, notably via silence on issues deemed “too controversial” or risk-laden. Thus, white feminists adopting a critical label can still, when needed, fall back on the structures of white supremacy, which offer protection through racial solidarity and presumptions of rationality. It is important to note here that some racialized women, through their caste, class, religion or lack of, in the west or in the Global South, can also be the beneficiaries of positionality statements that allow them to straddle both privileged and marginalized status. In contrast, the nonhegemonic WoC’s radicalism is unlikely to be treated as brave or a “good” kind of radicalism, and her use of radical methods is less likely to result in increased legitimacy unless adhering to the politics of her white counterparts.
With this combination, the critical reflexive label expressed through a positionality statement can function as a legitimizing validity method, which WoC cannot rely on with the same sense of certainty as those racialized as white. Again, returning to Wynter, the WoC through a positionality statement would, in many hegemonic contexts, be reproducing the other, perceived irrational, half of the human/subhuman binary in the human descriptive statement.
Secondly, we argue that claims of reflexive frameworks enable the researcher to get closer to the racialized research subject, a proximity that will often be revealed through a positionality statement. This, too, provides legitimacy (Pillow 2003, 182-3), and furthermore, in a way that makes it very difficult to critique the reflexive endeavor and research in question. Given the personal nature of positionality, it ties the researcher more closely to their research, seemingly disclosing a personal investment and dedication of the researcher to the racialized subjects. The claimed closeness to the object of analysis, contrary to the main purpose of reflexivity, obstructs accountability.
To elucidate, both of these problematic functions of positionality statements are exemplified in a reflective article on fieldwork by van Wingerden (2022). The article starts by drawing on our argument that positionality statements may “reinscribe researcher authority,” and Nassar’s (2018) argument that fieldwork plays a performative role in asserting one’s status as an expert; but it then goes on to manifest the very problems we are critiquing. There is a detailed outline of the author’s activist training in Palestine and the greater value of “being there” compared to curated knowledge. The article then describes encounters with “bodily others,” i.e., local Palestinians. The phrase “bodily others” is used repeatedly in the article, through which the Palestinian locals come across as strange masses. The only “bodily others” who are afforded agency, voice, and complexity, are in fact the non-Palestinian nonlocal activists who traveled to the region to “know what it feels like” to be at the site of indigenous resistance (van Wingerden, interview with an Israeli activist, 2022, 9). The reader learns of the “muscle spasms” of the
Israeli activist, the fact that a Norwegian activist feels vulnerable and “threatened all the time,” and that the author herself was “crying uncontrollably” upon seeing images and articles of Israeli violence (2022, 12). Without diminishing the challenging experiences of the author, it is nevertheless notable that by the end of the article, the one subject the reader knows the most about is the author herself. We come away with a reaffirmation of the complexity, depth of emotions, and thought processes of the white woman researcher, and to some extent, her white activist counterparts. Meanwhile, the brown research subjects, the Palestinians, are the backdrop and vehicle for the activists’ self-discovery. The detail of the corporeal experience is intended to mitigate the confidence that comes with positionality statements-but it (inadvertently) appears as a claim to researcher authority; the display of emotional investment and sincerity, and proximity to the research subjects (at times of danger, no less) may help accumulate legitimacy. The article’s preamble critiquing positionality statements, interestingly, is thus effectively a lengthy positionality statement by the author as an expression of her reflexivity, while the narrative of corporeal experience serves a humanizing function that confers the author authority among critical academic communities.
Positionality statements are used in other areas of academia beyond the research itself, typically in Equality, Diversity, and Inclusion (EDI) projects and in research training across institutions, with problems akin to those outlined above. We offer here the example narrated by WoC academics and students about an EDI event in which a drama company was invited to provide diversity training to students at a UK higher education institution. The “skits” depicted a student from Hong Kong (played by an actor of Hong Kong heritage) as timid and submissive, holding patriarchal views, until she was convinced about women’s rights by her British white feminist classmate. The few WoC among the tutors who had to watch this performance criticized this stereotyping of the Asian student, arguing (from their knowledge and experience as minoritized people in western contexts) that it would in fact reproduce stigmas toward the institution’s Asian students rather than combat them. This produced two reactions-first, this criticism was initially dismissed until supported by a white colleague before gaining any credence in the institution; second, it was refuted by the white, British director and script-writer of the drama company who argued the skit was preperformed to ninety students in Hong Kong who did not raise any objections (overlooking the power dynamics of that interaction). The function of that declaration of proximity was to make any criticism of the drama company’s Orientalism look like a negation of the views of the students in Hong Kong rather than a valid critique of the drama company itself. Those students and their assumed approval were weaponized as a shield against criticism, in turn reversing guilt onto the critic. Thus, positionality statements that highlight one’s proximity to and interaction with racialized subjects of research assert researcher authority and shield the researcher from critique via an extractive process toward PoC.

Racial Redemption as a Function of Positionality

The second narcissistic function of declared reflexive positionality is that of redemption of guilt for the researcher racialized as white, a function that yet again the WoC does not stand to benefit from. As noted, many feminist scholars have recognized that reflexive methodology should never be comfortable for the researcher and rather should be a methodology of “discomfort” (Pillow 2003) or “unease”
(Eriksson Baaz and Stern 2016, 126; see also Enloe 2016, 258). Eriksson Baaz and Stern (2016) further note how this methodology allowed them to “linger” in their unease. However, even this lingering in their own unease ultimately centers the white researchers at the expense of their (often racialized) research subjects, which becomes a means for the redemption of guilt. We identify two categories of this redemption of guilt for the researcher. First, redemption is achieved through confessional declarations of unease or “privilege,” which ultimately is a cathartic recentering of the (white) researcher and sidelines the research subject. Second, redemption is achieved through a performative action of reflexivity, which we identify as a self-defense mechanism.
Turning to this first function, Eriksson Baaz and Stern (2016, 126), researching wartime rape in the Democratic Republic of Congo, discuss at length how the method of reflexivity led to their “unease” and discomfort. In their case, discovering some of the biased assumptions they held before interviewing were untrue led to shame (Eriksson Baaz and Stern 2016, 126). Indeed, their feelings of shame and unease left such an impression on the researchers that they concluded their chapter by arguing that a “methodology of unease” was their main finding. Firstly, this unease (unintentionally) centers them, the researchers; secondly, in acknowledging it, they appear to redeem themselves of that shame and indeed are able to procure a new research methodology out of it. In fact, Eriksson Baaz and Stern acknowledge that this is a pitfall of their method, which they do not know how to move beyond (118).
Pillow similarly notes, “[r]eflexivity fulfils the function of release of discomfort as an absolution from guilt, as a confession.” This, we argue, means it can perform a cathartic, absolving function for the researcher who is aware of the power imbalances and inequalities. Admitting and centering unease, then, without changing those inequalities that have caused it, absolves the white researcher from guilt and simultaneously recenters the (white) researcher and whiteness more generally.
For example, Black History Month, intended to celebrate and raise awareness of important Black people or events, has in many British classrooms ended up focusing on slavery and supposedly English-led abolition (Doharty 2019). Thus, Black people’s trauma and pain are emphasized instead of Black intellectual achievements and social contributions, while white people’s altruism is centered. Black History Month, then, has become yet another story of white people’s guilt and a means for white people’s redemption from it. Sometimes, as mentioned earlier, the positionality statement effectively obscures the “other” in the ego-driven process of self-knowing. Other times, even more problematically, the search for absolution places the burden on a PoC audience or interlocutor to provide the absolution in an act of generosity. And who would want to be accused of lacking generosity?
However, we argue that this function of redemption can go even further than that in its performative nature, especially when it comes to the reflexive practice of declaring “privilege.” Declaring one’s privilege as a way of positioning oneself becomes a way of ensuring it is not pointed out to you by others-if one can arrive there first and take control of the discourse, then they cannot be accused of being blind to it. Thus, the reflexive method can also constitute a preemptive self-defense mechanism for the white critical researcher that actually forecloses deeper probing into power inequalities-first, because it has now been addressed, but on the terms of the white researcher; and second, through
the projection of discomfort (or, as noted above, through the expression of vulnerability via the researcher’s tears), the racialized interlocutor may wish to avoid exacerbating the expressed guilt felt by the white researcher. In this way, the discussion promptly moves on from the power inequalities, but having recentered whiteness in a way that might not have occurred if, ironically, no declaration of positionality had been made at all.
Thus, in sum, even this process of disclosing unease offers comfort to the white researcher through its redeeming function, with little to offer the PoC, who has no redemption to chase if researching the injustices inflicted on their own communities. Positionality, when used by the WoC, can potentially contribute to decentering whiteness, as was intended by PoC anthropologists. But disclosing discomfort via positionality can also be weaponized against her or misinterpreted as failure in the profession (Doharty 2020); it is more likely to come at a cost to the WoC in question and can undermine her legitimacy with no redemptive function to fulfill.
It is worth making some distinctions at this point. We do not categorize autoethnography as a type of a positionality statement, and not only because the methodology requires greater depth. Notably, autoethnography is a methodology that WoC have historically engaged in readily (hooks 1994; Mehta 2019; Rutazibwa 2020; Barthwal-Dutta 2023; El-Malik 2023); in part, this reflects the fact that it is a mode of storytelling (Brigg and Bleiker 2010; Inayatullah 2010; Krystalli 2023), a practice with a long history in multiple, global cultures and traditions and therefore without necessarily the same colonial implications. Autoethnography is a methodology that draws primarily from the self and their experience as the main site of observation and learning; this largely precludes it from charges of extractivism. The centering of the self in this case is very clear in the autoethnographer’s stated intent without necessarily impinging on an otherized subject or a search for redemption.
In contrast, positionality statements are usually used as a preface and disclaimer before the researcher proceeds with their (problematic) research agenda anyway, despite the acknowledged caveats. Typically, positionality has greater use in contexts of racial difference-the relationality invites greater power dynamics that are not necessarily present when a researcher chooses to observe themselves.

Instrumentalization of Positionality: Hidden Power Move

The above explored the functions of positionality, which not only uphold the existing academic culture of narcissism but also (re)center whiteness. In this section, we turn attention to an even more harmful potential function of declarative positionality, and that is its weaponization as a power move to assert the white researcher’s dominance over racialized research subjects, or often minoritized scholars within the academy. This is worse than the functions discussed above because it also seeks to diminish the racialized other and is not solely about aggrandizing the self.
Having recognized the fact that positionality offers validity, Pillow cites Britzman to acknowledge that it also facilitates “ethnographic authority.” This needs to be unpacked: When referring to authority, it is in reference to the
authority to speak (about a topic or a people that one might not actually hail from). But, we note, it also could entail authority over others, and indicate the presence of power.
We argue that this power produces a paradoxical outcome: Reflexivity is meant to be self-accountability, an awareness of limitations, and an act of humility to recognize one’s inability to be objective. And yet, it is also a way of restoring authority, reliability, and an air of objectivity, which, even if lacking in the processes of knowledge production, is then supplied as a remedial during, but usually after, the research has been conducted. The methodology, therefore, is a protective mechanism against the loss of power; but a ‘loss of power’ in relation to whom? And a reassertion of power, again, in relation to whom and when?
To answer those questions, one must consider when positionality is particularly valuable or necessary. It is often utilized when the researcher’s subjectivities are scrutinized especially in relation to the target of research and especially in a context of difference. Indeed, on the subject of difference, let us turn to this statement from Pillow (2003, 184), that reflexivity is about “recognizing the other.” This relates to a context in which the “other” is different from the researcher, especially geographically, or ethnically. This recognition of the Other is considered a laudable goal as an act of hospitality, except it does not interrogate the politics within the concept of “the Other” and the potential for “othering” involved in this form of recognition. In declaring one’s (usually “privileged”) positionality, it must be remembered that it is never in a vacuum but in a relational context, and necessarily requires cognizance of the Other and how one relates to them. Acknowledgment of white (or any other dominant) positionality almost always is an acknowledgement of an advantageous relationality vis-à -is the Other, a status that gets labeled as “privilege.” But by focusing on the value of recognition in positionality, the process (and possible negative consequences) of having to know and define who and what the other is, has been overlooked. Recognition must also be historicized here-that recognition can never be neutral when there have been centuries of western discourse already defining and categorizing the racialized Other precisely for the purposes of recognition-yet again, a reaffirmation of Wynter’s “descriptive statement.” Indeed, colonizers were especially keen to recognize “exotic” colonized peoples for the purposes of administration, domination, and knowledge extraction (Mitchell 1991). Mistakenly, for reflexive scholars who advocate this, the familiarity that comes with recognition does not necessarily equate to humanizing and equalizing the Other.
So, through the declaration of their own positionality, a white researcher is simultaneously defining the Other, a process that first necessitates the reification of actual material differences, but also concretizes assumed, perhaps imaginary differences between people plucked from “the archive of systematic statements and bodies of knowledge” about racialized people (El-Haj 2005), differences that then feed back into the production of racial hierarchies. We see how the colonial function of Wynter’s biocentric descriptive statement comes into play here.
Knowledge of material inequalities may well be empirically supported. Take, for example, the statistics of ethnic minorities in western countries subjected to structural inequalities due to political decisions that trap them in higher rates of unemployment and with less access to healthcare. These material inequalities are in many contexts true, but then there are also perceptions and stigmas of inferior status and intellectual inequalities that stem from colonial, racist inheritances. So, although critical scholars have up-
held positionality and recognition of the Other as routes to “self-knowing,” this is nevertheless disturbingly congruent with the notion that knowledge of the Other is precisely about (congratulatory) self-knowledge and European identity-making (Said, 1979), or the notion that proximity with the colonized Other is needed to supply a white superiority complex (Fanon, 2008) [1952] within a “colonial relationality” (Gani 2021, 555). Declarative positionality can thus have the function of informing people, even reassuring people, that racial hierarchies (and one’s position at the top of that hierarchy) are safe. Advocating positionality as a way of “recognizing the other” is hardly emancipatory when this recognition occurs within, and does nothing to dismantle, a hierarchical and inherited colonial context. This is the hierarchical context in which a positionality statement reasserts “ethnographic authority”; moreover, declaring positionality is not merely exposing, or even primarily exposing, one’s own limitations, but in fact acts as self-affirmation.
As should be clear by now, our contentions are not with reflexivity per se, but with the demonstrative form of reflexivity, particularly declarations of privilege, designed to make public an internal process of reflexivity. We turn here to the work of J.L. Austin 1975 [1962], Butler (1990), and Sara Ahmed (2004) to explicate why the declaration is a particular problem.
Among the most important contributions by Butler (1990) is her exploration of language as a performative act, where the thing uttered is materialized through language. Butler draws on speech act theory, of which J.L. Austin’s work (1975 [1962]) is the most well-known and influential example. Put simply, Austin argues that the utterance of words does things. Saying something performs an action-well-known examples he provides are naming a ship or pronouncing someone married; in both cases, the statement is not without consequences (Butler 1990, 6). “It indicates that the issuing of the utterance is the performing of an action”-it is not “just saying something” (6-7). Butler then expanded on this by applying it to one of the most powerful social constructions: gender. According to Butler, gender, rather than constituting a biological reality, is a performance. Its validity is upheld through repeated (discursive) performance, i.e., action.
The “reality” of racial difference is upheld in the same way through repeated speech acts and the performance of “race.” The declaration of racial positionality, we argue, may function as a tool for the continued reification of racial hierarchies. To further understand how declarations of positionality, especially those that relate to so-called advantageous racial positionalities, reify unequal power dynamics, we draw upon what Sarah Ahmed (2004) refers to as the “stickiness” of words. According to Ahmed (2004), words and emotions “stick” to certain bodies if repeatedly attached to them in discourse (and imagination). Derogatory words or slurs used against Black and Brown people, and other unspoken words and emotions (e.g., “irrational,” “violent,” “outsider” or “fear” and “disgust”) associated with those slurs become sticky, forming a chain of negative associations that stick to and consequently restrict their bodies’ freedom of movement and behavior (Ahmed 2004, 79). This means that whiteness, too, is not just an empirical “fact” but a container of emotions, of legacies, and of historical associations with power-quite literally, as Wynter put it, a descriptive and prescriptive statement. When a researcher states their
positionality to be a white person, especially a white person with “privilege,” they are reinforcing the stickiness between power and whiteness. Declaring one’s whiteness as a privilege, then, is a speech act that performs an action; it asserts a racial position that is sticky with emotions and associations of superiority and power.
We contend, therefore, that the utterance and advertising of positionality can be used and exploited as a speech act to perform and (re) assert racial and class hierarchies. Most insidiously, it can masquerade as a critical, feminist, or postcolonial methodology that simultaneously affords critical legitimacy while in fact signaling and reinstating power above others. This use of declaring positionality as a hidden power move can occur in multiple contexts, for example, in relation to racialized research subjects, to subtly assert authority that affords greater access to communities while at the same time earning their trust. It has also been used in the ever-increasing competitiveness of academia, usually to offset the insecurities felt by a researcher whose conventional understanding and expectations of racial disparities in the workplace are unsettled upon meeting successful scholars of color. The cognitive dissonance caused by this apparent contradiction can lead to self-assuring and compensatory declarations of positionality. And finally, the strategy might be used in everyday social contexts. Our conversations with numerous WoC indicate the recurrences of such experiences that corroborate this function of positionality.
The propensity for positionality to be used as a power move is all the more likely and possible given that white feminist researchers have written about the advantages they enjoy during field work on account of their whiteness, and all the tropes and assumptions that are attached to it thanks to western knowledge production. For example, writing about the value of autoethnography, Mara and Thompson (2022) state:
Furthermore, when researchers are open about their own experiences, they may engender equal openness on the part of others and thus gain access to more “personally intimate data” (2010, 52). Vulnerability from both the researcher and researched produces writing equipped to inspire readers’ empathy. (2022, 380)
The above statement is an admission that positionality can be and is used in an extractive way to gain greater access to the “native” research subject’s insight, where the hegemonic researcher benefits from a perceived dual legitimation and empathy as both a “rational” (due to whiteness) and “vulnerable” (due to their womanhood) status. What is interesting is that the authors suggest acknowledgement of positionality offers a general advantage to all researchers, but the actual examples within their article attest to the limitations PoC researchers encountered when engaging with positionality. Meanwhile, all their examples of advantage were only experienced by white women researchers. Again, it appears the authors, and other white researchers, are in fact cognizant of this disparity, since they state:
For example, some non-African women observe that their [the authors’] positionings as “white female researchers” or “female expats” may have favorably influenced their interlocutors’ decisions to interact with them..
This is framed as a realization of discomfort. And yet, judging by the authors’ (and others’) existing research (in
particular, Thompson 2019, also see Maczynska 2020), there is not enough discomfort to prevent continued utilization of the advantages of their positionality. The evidence-that of persistent research deploying problematic methodologies in which their positionalities are used as leverage-belies the reluctance and discomfort being proclaimed here. These are, then, hidden power moves, not only used at the time of conducting the research but also in the writing up of the research: Rather than inviting uncertainty (as is claimed), the speech act of asserting a white positionality invites familiarity with the researcher against the backdrop of their research subject’s “exoticness,” and a reassurance of intellectual objectivity.
The methodology of positionality statements has increasingly made its way into everyday academic settings as well, with the same intended effect. To give an example relayed by WoC academics, in an academic panel on “freedom of speech,” a critical-leaning white woman researcher stated her positionality in the middle of her presentation on the dangers of unrestrained free speech. When explaining how some derogatory terminologies can affect some demographics more than others, she proceeded to say, “I, as a white, upper-middle class, educated women, have more power than an undocumented migrant or a Woman of Colour.” On the surface, this could be seen as a simple statement of fact, self-awareness, and allyship. But placed in context, it was meant to serve as a reminder and power move against the WoC in the audience, who, in that utterance, had their achievements and equal status stripped away and were effectively constructed as powerless in relation to the white woman researcher. Moreover, rather than humanizing the racialized person, all those considered to have less power than her, according to the speaker’s statement, had their differences and particularities flattened. They became the amorphous, disempowered mass, like the aforementioned “bodily others.” As a result, the academic space was immediately rendered a hierarchical one, in which the speaker unequivocally placed herself at the top, alongside the white men in the room. She not only situated herself in such a way that she could garner the critical, radical legitimacy from her feminist and liberal politics, but also aligned herself with power, attempting to straddle both sides of a perceived power divide. What it was meant to give her was access to authority, the authority to speak and be heard, and the assumption of objectivity in relation to the “emotional” and “disempowered” WoC. From our conversations with fellow WoC, we found they often reported such incidents to more experienced peers to make sense of the contradictions. This shows that, on the one hand, WoC had been trained to identify such reflexive methodology as emancipatory in theory; on the other hand, their intuitive reactions told them the opposite. Their peers often corroborated their sense that these incidents were indeed covert performances of dominance by their white counterparts.
Thus, for all the good intentions behind declarations of positionality, they can be manipulated in ways that reify the very power dynamics and hierarchies that feminists, critical theorists, and postcolonial researchers seek to destabilize. In this worst-case scenario of the hidden power move, it can be used as a competitive strategy to convey a futility of merit, hard work, or justice, given everything the utterer knows about structural racism. If we extrapolate from this beyond researcher interactions to apply to other critical practices in academia, this also should make us interrogate the value of land acknowledgments in settler-colonial territories. If unjust “privileges” are simply declared with nothing concrete done to dismantle and redress them, then such positionality
statements may simply come across as gloats and taunts. In such instances, real humility and reflexivity are more likely to be conveyed through introspective intentionality and action than through declarations paired with little action.

Conclusion

Being reflexive entails rethinking knowledge and opening up to the possibility that our own thinking is clustered with stereotypes and preheld assumptions that can inhibit our pursuit of knowledge (Jacobs-Huey 2002, 791). This is a form of knowledge production and methodology that we encourage and with which we identify as scholars working with critical approaches. However, the colonial origins of reflexive methodology in Western academic contexts must be acknowledged and the (resulting) colonial and harmful possibilities in its corollary, positionality, rectified.
As we have argued, positionality can encourage the reproduction of racial and colonial hierarchies, consciously or not. More specifically, we have demonstrated how the declaration of positionality -which for the white (or indeed any other materially or politically advantaged) researcher usually constitutes declarations of socalled privilege- functions to reproduce and reify colonial, racial, and classed relations or practices. Declaring positionality has three main functions: They provide legitimacy, redemption, and an assertion of power for the white researcher in relation to PoC and especially WoC. What is more, contemporary practices of this methodology ultimately serve to escape the original intention of reflexivity in research, which was meant to defy claims to “objectivity.” Instead, and paradoxically, the increased uptake of reflexive positionality, at least in part, stems from the fact that it provides a reformed claim to rationality, a concept which cannot be divorced from its colonial roots.
What, then, is the solution? As Barbara Applebaum’s work on privilege as complicity (2010) suggests, critical researchers should avoid asserting “privilege,” which serves as a power move, and instead, if they want to engage with reflexivity, carefully consider their complicity. This does not mean, however, that we are calling for renewed, even more detailed, declarations of complicity that replicate the performative, narcissistic, and colonial practices we have observed with declarations of “privileged” positionality. Instead, we advocate reflection, a centering of humility (Tuhiwai Smith 2013), and resistance to the temptation of performance; followed by action in the form of material and intellectual reparations. Beyond this, to expect an immediate solution without first understanding the problem is itself reminiscent of a positivist approach to science. Rather, our goal has been to hold our academic disciplines to account and to encourage future reparative scholarship in response to the extractive processes that we have laid out in this article.

Acknowledgments

The authors would like to thank the editors and the three anonymous reviewers for their generous and helpful comments on the article. The article was first presented at the 2019 Millennium annual conference; at the 2021 BISA annual conference; and within a wider context at the 2023 ISA annual convention. We are grateful to the many people who read or listened to earlier iterations of the article, provided feedback, offered encour-
agement and wisdom, or entrusted us with their experiences. Special thanks to the following for their insight and support at different stages of the project: Foluke Adebisi, Pinar Bilgin, Althea-Maria Rivas, Jenna Marshall, Toni Haastrup, Rosalba Icaza, Shehla Khan, Akanksha Mehta, Sharri Plonski, Muneerah Razak, Rahul Rao, Olivia Rutazibwa, Malebo Sephodi, Fatou Sambe, Laiqah Usman, and Heba Youssef.

References

Abdelnour, Samer, and Abu Moghli Mai. 2021. “Researching Violent Contexts: A Call for Political Reflexivity.” Organisation 1-24.
Abdulrahman, Hadiza Kere, Foluke Adebisi, Zibah Nwako, and Elizabeth Walton. 2021. “Revisiting (Inclusive) Education in the Postcolony.” Journal of the British Academy 9 (1): 47-75.
Abu-Lughod, Lila. 1991. “Writing against Culture.” In Recapturing Anthropology: Working in the Present, edited by R.G. Fox. Santa Fe: School of American Research Press.
Ackerly, Brooke, and Jacqui True. 2006. “Studying the Struggles and Wishes of the Age: Feminist Theoretical Methodology and Feminist Theoretical Methods.” In Feminist Methodologies for International Relations, edited by B. Ackerly, M. Stern and J. True, 241-60. Cambridge: Cambridge University Press.
Agathangelou Anna, M. 2017. “From the Colonial to Feminist IR: Feminist IR Studies, the Wider FSS/GPE Research Agenda, and the Questions of Value, Valuation, Security, and Violence.” Politics EF Gender 13 (4): 739-46.
Ahmed, Sara. 2004. Cultural Politics of Emotion. New York, NY: Routledge.
Alejandro, Audrey. 2021. “Reflexive Discourse Analysis: A Methodology for the Practice of Reflexivity.” European Journal of International Relations 27 (1): 150-74.
Amoureux, Jack L. 2015. “Promise Unfulfilled?: Reflexivity as Agency and Ethics.” In Reflexivity and International Relations: Positionality, Critique, and Practice, edited by Jack Amoureux and Brent Steele, 23-43. London: Routledge.
Amoureux, Jack L., and Brent Steele, eds. 2016. Reflexivity and International Relations: Positionality, Critique, and Practice. London: Routledge.
Anievas, Alexander, Nivi Manchanda, and Robbie Shilliam. 2014. Race and Racism in International Relations: Confronting the Global Colour Line. Oxon: Routledge.
Anzaldúa, G.E. (1999) Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, San Francisco : Aunt Lute Books
Asad, Talal. 2015. “Reflections on Violence, Law, and Humanitarianism.” Critical Inquiry 41 (2): 390-427.
Austin, John Langshaw. 1975 [1962]. How to Do Things with Words. Oxford: Clarendon Press.
Ackerly, Brooke, and True Jacqui. 2008. “Reflexivity in Practice: Power and Ethics in Feminist Research on International Relations.” International Studies Review 10 (4): 693-707.
Barbara, Applebaum. 2010. Being White, Being Good: White Complicity, White Moral Responsibility, and Social Justice Pedagogy. Plymouth: Lexington Books.
Barthwal-Datta, Monika. 2023. “On in/Visibility.” Journal of Critical Southern Studies 4 (3): 1-14.
Beattie, Amanda R., Clara. Eroukhmanoff, and Naomi Head. 2019. “Introduction: Interrogating the ‘Everyday’ politics of Emotions in International Relations.” Journal of International Political Theory 15 (2): 136-47.
Behar, Ruth, and Deborah Gordon. 1995. Women Writing Culture. Berkely, CA: University of California Press.
Bell, Duncan 2013. “Race and International Relations: Introduction.” Cambridge Review of International Affairs 26 (1): 1-4.
    1. Dreamworlds of Race: Empire and the Utopian Destiny of AngloAmerica. Princeton, NJ: Princeton University Press.
      Bhambra, Gurminder K., Dalia Gebrial, and Kerem Nişancioğlu. 2018. Decolonizing the University. London: Pluto Press.
      Bhambra, Gurminder K., Kathryn Medien, and Lisa Tilley. 2020. “Theory for a Global Age: From Nativism to Neoliberalism and Beyond.” Current Sociology 68 (2): 137-48.
      Bhambra, Gurminder. 2011. “Historical Sociology, Modernity, and Postcolonial Critique.” The American Historical Review 116 (3): 653-62.
Bilgin, Pinar. 2016. “‘Contrapuntal Reading’ as a Method, an Ethos, and a Metaphor for Global IR.” International Studies Review 18 (1): 134-46.
Brigg, Morgan, and Roland Bleiker. 2010. “Autoethnographic International Relations: Exploring the Self as a Source of Knowledge.” Review of International Studies 36 (3): 779-98.
Butler, Judith. 1990. Gender Trouble. London: Routledge.
Callaway, Helen. 1992. “Ethnography and Experience: Gender Implications in Fieldwork and Texts.” In Anthropology and Autobiography, edited by J. Okely and H. Callaway, 29-49. New York, NY: Routledge.
Clifford, James. 1986. “Partial Truths.” In Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography, edited by J. Clifford and G.E. Marcus. Berkely, CA: University of California Press.
Cohn, Carol. 1987. “Sex and Death in the Rational World of Defense Intellectuals.” Signs: Journal of Women in Culture and Society 12 (4): 687-718.
Crawford Neta, C. 2014. “Institutionalizing Emotions in World Politics: Fear and Empathy.” International Theory 6 (4): 535-57.
Crenshaw, Kimberlé. 1991. “Mapping the Margins: Identity Politics, Intersectionality, and Violence against Women.” Stanford Law Review 43 (6): 1241-99.
Çubukçu, Ayça. 2017. “Thinking against Humanity” London Review of International Law 5 (2): 251-67.
Dauphinee, Elizabeth. 2015. “Narrative Engagement and the Creative Practices of International Relations.” In Reflexivity and International Relations: Positionality, Critique, and Practice, edited by Brent Steele and Jack Amoureux, 44-60. London: Routledge.
Doharty, Nadena. 2019. “Year after Year, White Teachers’ Guilt Stifles the Fullness of Black History in Our Schools.” The Independent, September 29. https://www.independent.co.uk/voices/black-history-month-racism-white-privilege-guilt-walter-tull-a9125046.html.
2020. “The ‘Angry Black Woman’ as Intellectual Bondage: Being Strategically Emotional on the Academic Plantation.” Race Ethnicity and Education 23 (4): 548-62.
Donnelly, Faye. 2013. Securitization and the Iraq War: The Rules of Engagement in World Politics. London: Routledge.
Eagleton-Pierce, Matthew. 2011. “Advancing a Reflexive International Relations.” Millennium: Journal of International Studies 39 (3): 805-23.
El-Haj, Nadia Abu. 2005. “Edward Said and the Political Present.” American Ethnologist 32 (4): 538-55.
El-Malik Shiera, S. 2023. “A Letter to Baba.” Review of International Studies 49 (4): 539-46.
England Kım, V. 1994. “Getting Personal: Reflexivity, Positionality, and Feminist Research.” The Professional Geographer 46 (1): 80-9.
Enloe, Cnnthia. 2016. “Being Reflexively Feminist Shouldn’t Be Easy.” In Researching War. Feminist Methods, Ethics and Politics, edited by A. Wibben, 258-59. London: Routledge.
Eriksson Baaz, Maria, and Stern Maria. 2016. “Researching Wartime Rape in the Democratic Republic of Congo (DRC): A Methodology of Unease.” In Researching War. Feminist Methods, Ethics and Politics, edited by A. Wibben, 117-40. London: Routledge.
Fanon, Frantz. 1952[2008]. Black Skin, White Masks. London: Pluto Press.
Fierke Karin, M. 2013. Political Self-Sacrifice: Agency, Body, and Emotion in International Relations. Cambridge: Cambridge University Press.
Finlay, Linda. 2002. “Outing” the Researcher: The Provenance, Process, and Practice of Reflexivity.” Qualitative health research 12 (4): 531-45.
Gani, Jasmine K. 2017. “The Erasure of Race: Cosmopolitanism and the Illusion of Kantian Hospitality.” Millennium: Journal of International Studies 45 (3): 425-46.
2021. “Racial Militarism and Civilizational Anxiety at the Imperial Encounter: From Metropole to the Postcolonial state.” Security Dialogue 52 (6): 546-66.
Gani, Jasmine K., and Jenna Marshall. 2022. “The Impact of Colonialism on Policy and Knowledge Production in International Relations.” International Affairs 98 (1): 5-22.
Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. New York, NY: Basic Books.
Gentry, Caron. 2020. Disordered Violence: How Gender, Race and Heteronormativity Structure Terrorism. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Grovogui, Siba N. 2001. “Come to Africa: A Hermeneutics of Race in International Theory.” Alternatives: Global, Local, Political 26 (4): 425-48.
Hall Todd, H. 2015. Emotional Diplomacy: Official Emotion on the World Stage. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Hamad, Ruby. 2020. White Tears Brown Scars: How White Feminism Betrays Women of Colour. London: Hachette.
Hamati-Ataya, Inanna. 2013. “Reflectivity, Reflexivity, Reflexivism: IR’s ‘Reflexive Turn’-and Beyond.” European Journal of International Relations 19 (4): 669-94.
Haraway, Donna. 1988. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective.” Feminist Studies 14 (3): 575-99.
Head, Naomi. 2012. “The Contribution of Trust, Empathy, and Dialogue: Talking to Iran.” International Studies Today 2 (1): 9.
Henderson, Errol. 2014. “Hidden in Plain Sight: Racism in International Relations Theory.” In Race and Racism in International Relations: Confronting the Global Colour Line, edited by A. Anievas, N. Manchanda and R. Shilliam, 19-43. Oxon: Routledge.
Hamati-Ataya I. 2018. “Crafting the Reflexive Gaze: Knowledge of Knowledge in the Social Worlds of International Relations.” In The SAGE Handbook of the History, Philosophy and Sociology of International Relations, edited by A. Gofas, N. Onuf and I. Hamati-Ataya, 13-30. London: Sage.
-. 2020. Reflexivity and International Relations. Oxford: Oxford University Press.
Hooks, Bell. 1994. Teaching to Transgress: Education as the Practice of Freedom. New York, NY: Routledge.
Hutchison, Emma, and Roland Bleiker. 2014. “Theorizing Emotions in World Politics.” International Theory 6 (4): 491-514.
Hutchison, Emma. 2016. Affective Communities in World Politics: Collective Emotions after Trauma. Cambridge: Cambridge University Press.
Icaza, Rosalba. 2021. “Decolonial Feminism and Global Politics: Border Thinking and Vulnerability as a Knowing Otherwise.” Proceedings of the British Academy 235: 43-59.
Inayatullah, Naeem, ed. 2010. Autobiographical International Relations: I, IR. London: Routledge.
Jacobs-Huey, Lanita. 2002. “The Natives Are Gazing and Talking Back: Reviewing the Problematics of Positionality, Voice, and Accountability among ‘Native’ Anthropologists.” American Anthropologist 104 (3): 791804.
Jeffery, Renee. 2014. Reason and Emotion in International Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.
Khan, Rabea M. 2022. “Speaking ‘Religion’ through a Gender Code: The Discursive Power and Gendered-Racial Implications of the Religious Label.” Critical Research on Religion 10 (2): 153-69.
    1. “The Coloniality of the Religious Terrorism Thesis.” Review of International Studies. doi: 10.1017/S0260210523000517.
      Krishna, Sankaran. 2001. “Race, Amnesia, and the Education of International Relations.” Alternatives: Global, Local, Political 26 (4): 401-24.
      Krystalli, Roxani, Hoffecker Elizabeth, Leith Kendra, and Wilson Kim. 2021. “Taking the Research Experience Seriously: A Framework for Reflexive Applied Research in Development.” Global Studies Quarterly 1 (3): ksab022.
      Krystalli, Roxani. 2023. “Teaching and Learning Reflexivity in the World Politics Classroom.” International Political Sociology 17 (4): olad018.
      Lentin, Alana. 2008. “Europe and the Silence about Race.” European Journal of Social Theory 11 (4): 487-503. . 2020. Why Race Still Matters. New York, NY: John Wiley & Sons.
      Liu, Fengyuan, Talal Rahwan, and Bedoor AlShebli. 2023. “Non-White Scientists Appear on Fewer Editorial Boards, Spend More Time under Review, and Receive Fewer Citations.” Proceedings of the National Academy of Sciences 120 (13): 1-10.
      Maczynska, Ewa. 2020. “Reproducing the European Gaze through Reflexivity: The Limits of Calling Out Failures.” E-International Rela-tionshttps://www.e-ir.info/2020/04/19/reproducing-the-european-gaze-through-reflexivity-the-limits-of-calling-out-failures/.
      Madhok, Sumi. 2021. Vernacular Rights Cultures. Cambridge: Cambridge University Press.
      Mara, Kathryn, and Katrina. Thompson 2022. “African Studies Keyword: Autoethnography.” African Studies Review 65 (2): 372-98.
      McCorkel Jill, A., and Kristen Myers. 2003. “What Difference Does Difference Make? Position and Privilege in the Field.” Qualitative Sociology 26 (2): 199-231.
Mehta, Akanksha. 2019. “Teaching Gender, Race, Sexuality: Reflections on Feminist Pedagogy.” Kohl: A Journal for Body and Gender Research 5 (1): 23-30.
Mignolo Walter, D. 2007. “Introduction: Coloniality of Power and DeColonial Thinking.” Cultural Studies 21 (2-3): 155-67.
Mitchell, Timothy. 1991. Colonizing Egypt. Berkely, CA: University of California Press.
Moreton-Robinson, Aileen. 2015. The White Possessive: Property, Power, and Indigenous Sovereignty. Minneapoli, MN: University of Minnesota Press.
Narayan, Kirin. 1993. “How Native Is a ‘Native’ Anthropologist?” American Anthropologist 95 (3): 671-86.
Nassar, Aya. 2018. “Where the Dust Settles: Fieldwork, Subjectivity and Materiality in Cairo.” Contemporary Social Science 13 (3-4): 412-28.
Ngunjiri, Faith, Kathy-Ann.C. Hernandez, and Heewon Chang. 2010. “Living Autoethnography: Connecting Life and Research” Journal of Research Practice 6 (1): E1.
Okely, Judith. 1992. “Anthropology and Autobiography: Participatory Experience and Embodied Knowledge.” In Anthropology and Autobiography, edited by J. Okely and H. Callaway, 1-28. London: Routledge.
Pasha, Mustapha K. 2017. “Religion and the Fabrication of Race.” Millennium, 45 (3): 312-334.
Patai, Daphne. 1994. “When Method Becomes Power (response).” In Power and Method, edited by A. Gitlin, 61-73. New York, NY: Routledge.
Pateman, Carole. 1989. The Disorder of Women: Democracy, Feminism, and Political Theory. Redwood City, CA: Stanford University Press.
Persaud, Randolph B., and Alina Sajed. eds. 2018. Race, Gender, and Culture in International Relations: Postcolonial Perspectives. London: Routledge.
Pillow Wanda, S. 2003. “Confession, Catharsis, or Cure? Rethinking the Uses of Reflexivity as Methodological Power in Qualitative Research.” International Journal of Qualitative Studies in Education 16 (2): 175-96.
    1. “Dangerous Reflexivity: Rigour, Responsibility and Reflexivity in Qualitative Research.” In The Routledge Doctoral Student’s Companion, edited by P. Thomson and M. Walker, 270-82. London: Routledge.
      Quijano, Anibal. 2000. “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America.” Nepantla: Views from South 1 (3): 533-80.
      Rao, R. 2020. Out of Time: The Queer Politics of Postcoloniality. New York, NY: Oxford University Press.
      Reissman Catherine, K. 2000. “Stigma and Everyday Resistance Practices.” Gender Society 14: 111-35.
      Riach, K. 2009. “Exploring Participant-centred Reflexivity in the Research Interview.” Sociology. 43 (2): 356-70.
      Rosaldo, Renato. 1989. Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis. Boston, MA: Beacon Press.
      Ross, Andrew A.G. 2010. “Why They Don’t Hate Us: Emotion, Agency and the Politics of ‘Anti-Americanism’.” Millennium: Journal of International Studies 39 (1): 109-25.
      Russel y Rodríguez, Mónica. 1998. “Confronting Anthropology’s Silencing Praxis: Speaking of/from a Chicana Consciousness.” Qualitative Inquiry 4 (1): 15-40.
      Rutazibwa Olivia, U. 2018. “On Babies and Bathwater: Decolonizing International Development Studies.” In Decolonization and Feminisms in Global Teaching and Learning, edited by S. De Jong, R. Icaza and O.U. Rutazibwa, 158-80. London: Routledge.
  1. “Hidden in Plain Sight. Race/Ism and Coloniality as Far as the Eye Can See.” Millennium: Journal of International Studies 48 (2): 221-41
    Sabaratnam, Meera. 2020. “Is IR Theory White? Racialised SubjectPositioning in Three Canonical Texts.” Millennium: Journal of International Studies 49 (1): 3-31.
    Said, Edward W. 1979. Orientalism. London: Penguin.
    –. 2014 [1982].”Traveling Theory (1982).” In World Literature in Theory, edited by David Damrosch, 114-33. Malden: Wiley Blackwell.
    Shepherd, Laura J. 2022. “White Feminism and the Governance of Violent Extremism.” Critical Studies on Terrorism 15 (3): 727-749.
    Shilliam, Robbie. 2021. Decolonizing Politics: An Introduction. New York, NY: John Wiley & Sons.
    Simpson, Audra. 2007. “Ethnographic Refusal: Indigeneity, ‘Voice’ and Colonial Citizenship.” Junctures: The Journal for Thematic Dialogue 9: 67-80.
    -_. 2014. Mohawk Interruptus: Political Life across the Borders of Settler States. Durham, NC: Duke University Press.
    Spivak, Gayatri C. 1988. “Can the Subaltern Speak?” In Marxism and the Interpretation of Culture, edited by Cary Nelson and Lawrence Grossberg, 271-313. Urbana, IL: University of Illinois Press.
    Steele, Brent J. 2015. “Whistle Disruption: Reflexivity and Documentary Provocation.” Reflexivity and International Relations, edited by Jack L. Amoureux and Brent J. Steele, 61-79. London: Routledge.
    Thompson Katrina, D. 2019. “When I Was a Swahili Woman: The Possibilities and Perils of ‘Going Native’ in a Culture of Secrecy.” Journal of Contemporary Ethnography 48 (5): 674-99.
    Tickner Arlene, B. 2013. “Core, Periphery and (Neo)Imperialist International Relations.” European Journal of International Relations 19 (3): 62746.
Tuck, Eve, and K.Wayne Yang. 2014. “Unbecoming Claims: Pedagogies of Refusal in Qualitative Research.” Qualitative Inquiry 20 (6): 811-18.
Tuhiwai Smith, Linda. 2013. Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. London: Zed Books Ltd.
Van Maanen, John. 1989. Tales of the Field: On Writing Ethnography. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Van Wingerden, Enrike. 2022. “Unmastering Research: Positionality and Intercorporeal Vulnerability in International Studies.” International Political Sociology 16 (2): 1-17.
Wasserfall, Rahel Regina. 1993. “Reflexivity, Feminism and Difference.” Qualitative Sociology 16 (1): 23-41.
Wynter, Sylvia. 2003. “Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, after Man, Its Overrepresentation-An Argument.” CR: The New Centennial Review 3 (3): 257-337.
Zakaria, Rafia. 2021. Against White Feminism: Notes on Disruption. New York, NY: W.W. Norton & Company.
Zvobgo, Kelezogbile, Arturo C. Sotomayor, Maria R. Rublee, Meredith Loken, George Karavas, and Constance Duncombe. 2023. “Race and Racial Exclusion in Security Studies: A Survey of Scholars.” Security Studies 32 (4-5): 593-621.

  1. One of the best-known accounts of feminist reflexive research practice in IR is Carol Cohn’s account of US “defense intellectuals” discussing nuclear weapons, strategy, and war (Cohn 1987).
    Since positionality statements are intended to signal one’s subjectivities and are an acknowledgement that any research might be affected by one’s standpoint and emotions.
    From here onwards, we will refer to these two categories as “white” and “PoC” (or “WoC” when specifically referring to women of color), though we recognize all such categories are constructed in geographical and political contexts.
  2. Our thanks to the reviewers for inviting us to expand on these distinctions.
    This article was first presented on October 20, 2019 at the Millennium Conference at LSE in a panel titled “On Knowledge Production, Extraction, and Cooptation of Women of Color in the Academy” organized by Jasmine Gani. The visible and vocal validation received from the mostly WoC audience, who attested to the power of the paper in making explicit what they had felt intuitively but struggled to acknowledge openly given the critical and reflexive origins of positionality, was an important milestone in the development of this article. Many colleagues shared their own stories with us immediately after the panel. We also received emails from non-PoC colleagues and PhD students, who acknowledged this was the first time they had been asked to consider the harmful effects of positionality and that it made them view it in a new light. The stark contrast between those from marginalized backgrounds who were instantly able to recognize their experiences in our arguments, and those from hegemonic backgrounds for whom our arguments were entirely revelatory, was notable.
  3. IR scholarship on reflexivity has primarily focused on reflexivity in relation to practice and critique (e.g., see Amoureux 2015; Dauphinee 2015; Steele 2015). In contrast, the scholarship on reflexivity in anthropology, sociology, and feminist IR, has provided greater insight on reflexivity through the method of positionality, and often coupled the two together. Hence in this section our discussion focuses more on the latter given our scrutiny of positionality.
  4. On the entanglement of race and colonialism within knowledge production in the west, and especially within the discipline of IR, see, among others, the work of Grovogui (2001), Bhambra (2011), Anievas, Manchanda, and Shilliam (2014), Bhambra, Medien, and Tilley (2020), Lentin (2020), Shilliam (2021), Henderson (2014), Sajed and Persaud (2018), Bell (2013, 2022), Quijano (2000), Mignolo (2007), Sabaratnam (2020), Madhok (2021), Pasha (2017), Rao (2020) and Gani and Marshall (2022).
    Gentry notes the idea of rationality is a “deeply loaded concept tied to gendered and racialized structure stemming from the Western Enlightenment.”
  5. For more on religion as a signifier for racial difference in colonial-modernity, see Rabea Khan .
  6. White feminists do not exclusively represent white women. In fact, white feminist ideas, attitudes, and behavior can be displayed and embodied by actors from diverse backgrounds. As Zakaria points out, “[t]he term describes a set of assumptions and behaviors which have been baked into mainstream Western feminism, rather than describing the racial identity of its subjects. At the same time, it is true that most white feminists are indeed white, and that whiteness itself is at the core of white feminism.” As she further explains, “[m]ore broadly, to be a white feminist you simply have to be a person who accepts the benefits conferred by white supremacy at the expense of PoC, while claiming to support gender equality and solidarity with “all” women.” While white feminism is not limited to those racialized as white, it is not possible to separate the racial foundations and signifiers (i.e the whiteness) from this feminism, especially given the way it is deployed through positionality.
  7. To give an example, during Israel’s military assault on civilians in Gaza in 2023-24, normally vocal, critical academics – feminists, philosophers of forced displacement, and experts of empire among them – were criticised by fellow academics for their conspicuous silence on the issue of Gaza.
  8. For further examples of decolonial, feminist scholarship that seeks to recenter WoC and challenges the whiteness inherent to mainstream white feminism, see Rosalba Icaza (2021), Akanksha Mehta (2019), Anna Agathangelou (2017), and Olivia Rutazibwa (2018), among others.
  9. For a good application of speech act theory in IR, see Faye Donnelly’s (2013) exploration of securitizing speech acts by the Bush administration during the 2003 Iraq War.
  10. Authors cite Ngunjiri, Hernandez, and Chang (2010).