ما هو الوجود؟ What Is Existence?

المجلة: New Blackfriars، المجلد: 105، العدد: 1
DOI: https://doi.org/10.1017/nbf.2023.13
تاريخ النشر: 2024-01-01

مقالة

ما هو الوجود؟

جون كوتينغهام (د)قسم الفلسفة، جامعة ريدينغ، ريدينغ، المملكة المتحدةالبريد الإلكتروني: jgcottingham@mac.com

(تاريخ الاستلام 13 سبتمبر 2023؛ تاريخ المراجعة 21 سبتمبر 2023؛ تاريخ القبول 26 سبتمبر 2023)

الملخص

تجادل هذه الورقة بأن الوجود الفعلي، أي الوجود الحقيقي، هو مفهوم لا يمكن توضيحه من قبل المنطقيين الرسميين، ولا يمكن تعريفه من حيث الإدراك الواعي، ولا يمكن شرحه بشكل مرضٍ باستخدام نظريات الرياضيات أو العلوم الطبيعية. فهل يجب علينا أن نلجأ إلى اللاهوت لتعويض النقص في الأساليب التي تم تناولها حتى الآن؟ تختتم الورقة بالتفكير في تحديد توما الأكويني لله مع الوجود نفسه، لكنها تجادل بأنه سيكون من الخطأ الافتراض أن لغز الوجود الفعلي قد تم حله بذلك.

الكلمات المفتاحية: الواقع؛ الزمان والمكان؛ الحقيقة؛ الإدراك؛ توما الأكويني
ما هو الوجود؟ ما الذي يعنيه أن يكون هناك شيء – القمر، لنقل، أو برج إيفل – موجودًا بالفعل؟ هذا ليس النوع من الأسئلة الذي يظهر في تخصصات محددة (مثل علم الفلك الكوكبي، على سبيل المثال، أو تخطيط المدن في باريس)، لكن قد يتوقع المرء أن يكون هذا بالضبط هو النوع من الأسئلة الذي يقع ضمن نطاق الفلسفة. ومع ذلك، إذا نظر المرء إلى المدخل الخاص بـ ‘الوجود’ في موسوعة ستانفورد للفلسفة (المعروفة باحترامها لمحتوياتها الموثوقة حول جميع المواضيع الرئيسية في الفلسفة)، يجد أن هذا السؤال بارز، مثل الحادثة الغريبة للكلب في الليل، لغيابه. يبحث المرء عبثًا عن معالجة له.
صحيح، أن هناك في المقال المذكور مناقشة مفيدة حول فريجي ورسل والمنطق الكمي، وفكرة الوجود كخاصية من الدرجة الثانية، بحيث تأتي عبارة ‘الثعالب موجودة’ كادعاء بأن مفهوم الثعلب متجسد ويتم تمثيله باستخدام الكمي الوجودي كـ ‘. ” (x هو ثعلب)”. وتحتوي نفس المقالة في ببليوغرافيتها على إشارة إلى مقال معروف لـ W. V. O. Quine، الذي يتبع تقليد راسل، والذي ينص على أن “الافتراض ككيان هو، ببساطة، أن يُعتبر كقيمة لمتغير”. لكن استدعاء رسمي
لا تفعل المنطق شيئًا لتمييز الأشياء التي توجد فعلاً عن تلك التي لا توجد (أو لتمييز المفاهيم التي تم تجسيدها حقًا عن تلك التي لم تُجسد). كان راسل بارزًا في إصراره على أن المنطق يجب أن يكون له ‘إحساس قوي بالواقع’، وأن المنطق ‘لا ينبغي أن يقبل وحيد القرن أكثر مما تقبله علم الحيوان’. ؛ ومع ذلك، بينما يمكن للفلاسفة بالطبع أن يضعوا مثل هذا الشرط إذا اختاروا، فإنه لا يوجد سبب يجعل مفهوم وحيد القرن لا يمكن أن يكون قيمة المتغير في الوظيفة تمامًا مثل مفهوم الثعلب. لذا يبدو أن العمل الشهير لكل من راسل وكوين في المنطق واللغة لا يقربنا من معالجة سؤال ما هو الوجود الفعلي.
مقالتنا في ستانفورد تشرح بوضوح وجهة نظر ألكسيوس مينونغ التي تسمح للأشياء غير الموجودة (مثل الجبل الذهبي) بأن تكون مواضيع حقيقية للتنبؤ، وهي وجهة نظر ينتقدها المقال بعد ذلك (في تقليد راسل) بسبب ‘وفرتها الميتافيزيقية’. لكن النقاشات حول الأشياء الخيالية، من مينونغ ورسل إلى كوين وما بعده، رغم أنها قد تكون مثيرة للاهتمام لأولئك المهتمين بتطور المنطق الفلسفي في القرن العشرين، إلا أنها في النهاية تتجنب سؤالنا الأصلي. فهي تفترض أن لدينا فهمًا حدسيًا واضحًا للاختلاف بين ما هو موجود فعلاً وما هو خيالي أو وهمي، لكنها لا تحاول توضيح ما قد يتكون منه هذا الاختلاف بالفعل.
في هذه المرحلة، قد يعترض شخص ما على أن الوجود الفعلي هو مفهوم واضح وبديهي لدرجة أنه لا حاجة لنظرية فلسفية لتفسيره. دعنا نعود إلى حالة برج إيفل. تذهب إلى باريس، تتبع التعليمات على خريطتك، وهناك هو، أمامك مباشرة. أو بدلاً من ذلك، دعنا نفكر في ما سيكون عليه الأمر إذا لم يكن موجودًا. قد تعود إلى فندقك لليلة، وتعود في الصباح، وتجد أن برج إيفل قد اختفى. ربما عمل فريق من المهندسين، بمساعدة الروبوتات، طوال الليل لتفكيكه وأخذ القطع بعيدًا؛ ولكن مهما حدث، فإنه لم يعد موجودًا.
لذا ربما يكون الوجود الفعلي بمثابة مفهوم أساسي وبسيط جداً، وهو مفهوم الوجود هناك. يبدو أن هذا جزء مما يدور في ذهن الفيلسوف بريان ديفيز عندما يناقش كيف يستخدم توما الأكويني مفهوم الوجود أو الوجود. يجادل ديفيز بأن هذا المفهوم هو في الواقع ‘مفهوم بسيط إلى حد ما’:
[بالنسبة لأكويني] نحن نتمسك بوجود الأشياء من خلال العيش في العالم ومن خلال قول ما هي الأشياء فعلاً. نحن نتمسك بالوجود (الفرق بين الوجود وعدم الوجود) من خلال كوننا علماء طبيعة نستكشف بيئتنا ونتحدث عنها بينما نحاول فهمها. نحن نتمسك به من خلال التحدث بصدق عن الأشياء التي توجد فعلاً لتُتحدث عنها.
على عكس المناهج الانكماشية لكل من راسل وكوين، التي تعالج الوجود كمسألة يمكن التعامل معها ببساطة من خلال استخدام الأدوات الرمزية المناسبة، ما لدينا الآن هو طريقة للتعبير تركز على العالم الحقيقي وتتناول مباشرة الفرق بين الوجود وعدم الوجود.
من اللافت أن الطريقة التي يتم بها التقاط هذا الاختلاف من قبل ديفيز تتضمن استخدام مصطلحات إشارية أو مؤشرية – كلمات تشير (مثل ‘هناك’) أو تتعلق بالإشارة إلى المتحدث أو الباحث (‘العلماء الطبيعيون يستكشفون بيئتنا’). يبدو أن الوجود الفعلي، باختصار، يتم توضيحه من حيث كونه موجودًا أمامي أو قيد التحقيق، أو قابلًا للتحقيق، من قبلنا. قد يستنتج شخص ما من هذا أن الوجود الفعلي هو مفهوم يتضمن إشارة ضمنية لا تتعلق فقط بوجود كائن ما، بل أيضًا بموضوع واعٍ يدركه. لذا، نجد الفيلسوف البريطاني في القرن العشرين مايكل دامت يلاحظ أنه ‘لا يمكننا أن نفهم بوضوح وجود عالم لا يدركه أي عقل.’
هذا النوع من التعليق يذكرنا بأطروحة الأسقف بيركلي الشهيرة التي تقول إن الوجود هو الإدراك. لكن الكثيرين شعروا (بشكل معقول، أعتقد) أن أطروحة بيركلي تنحرف بعيدًا عن فهمنا العادي والبديهي لهذه الأمور. فبينما يعتبر إدراكي لبرج إيفل نتيجة واضحة لوجوده أمامي، فإن إدراكه من قبلي أو من قبل الآخرين لا يبدو أنه يعكس ما يتكون منه وجوده الفعلي. لأنه إذا تم القضاء على أنا وجميع الكائنات الواعية فجأة، فإن هذا بالتأكيد لن يعني أن برج إيفل قد توقف عن الوجود. بشكل بديهي، يرغب المرء في القول إنه إذا سقط كل كائن واعٍ على الكوكب ميتًا، فإن برج إيفل سيظل موجودًا (على الرغم من أنه، بالطبع، لن يكون هناك أحد ليعترف به أو يصفه أو يسميه برج إيفل).
ولكن إذا قلنا إن برج إيفل لا يزال موجودًا فعليًا في عالم خالٍ فجأة من المدركين، فإن (شخصًا ما قد يرد) أنه لا يزال على الأقل قادرًا على أن يُدرك؛ لا يزال يمكن إدراكه لو كان هناك أي شخص حوله ليُدركه. قد تكون هذه الفكرة قد دفعت جون ستيوارت ميل لتعريف الأجسام الفيزيائية بأنها ‘احتمالات دائمة للإحساس’. اعترف ميل بأن لدينا فكرة عن المادة، أو الجسم المادي، كشيء ‘يexists عندما لا نفكر فيه؛ والذي وُجد قبل أن نفكر به على الإطلاق، وسيظل موجودًا إذا تم إبادتنا’. لكنه سرعان ما اقترح أن استمرار وجوده في مثل هذه الظروف يعني ببساطة إمكانية إدراكه: ‘على الرغم من أنني توقفت عن رؤيته … أعتقد أنه عندما أضع نفسي مرة أخرى في الظروف التي شعرت فيها بتلك الأحاسيس … سأرى مرة أخرى’
لديهم؛ وعلاوة على ذلك، أنه لا توجد لحظة متداخلة لم يكن هذا هو الحال فيها.
وبذلك يقود ميل إلى النظرية المعروفة باسم ‘الظواهرية’، التي تتمثل جوهرها في الرأي القائل بأن مفهوم الأشياء المادية الموجودة في ‘العالم الخارجي’ يجب أن يُحلل في النهاية من حيث الفئة الأكثر أساسية من الإحساس الواعي: يجب علينا، وفقًا لميل، أن نرفض فكرة المادة كشيء ‘متميز جوهريًا’ عن الإحساس. سيأخذنا الأمر بعيدًا جدًا لفحص تعقيدات نظرية ميل هنا، ولكن لأغراضنا الحالية، كل ما يحتاج إلى ملاحظته هو أن مثل هذا الرأي لا يقربنا من حساب ما تعنيه الوجود الفعلي. ماذا يعني أن نقول إن قطعة الورق على طاولة دراستي موجودة فعليًا؟ وفقًا لميل، يعني ذلك أن هناك إمكانية دائمة لحدوث إحساسات معينة. ولكن ماذا يعني هذا؟ أن تجارب واعية معينة ستحدث فعليًا وستكون موجودة فعليًا. لذا، تفترض النظرية مفهوم الوجود الفعلي لكنها لا توضح ذلك.
دعنا نجرب نهجًا آخر. فيما يقوله عن تصورنا لشيء كشيء من المفترض أن يوجد ‘إذا تم إبادتنا’، يبدو أن ميل يحاول التعامل مع فكرتنا الحدسية أو الفطرية بأن الوجود الفعلي لشيء ما يعني أنه موجود على أي حال – موجود 24 ساعة في اليوم، على حد تعبيره، بغض النظر عما إذا كان أي شخص يدركه، أو في الواقع بغض النظر عما إذا كان هناك أي مدركين على الإطلاق. كيف يمكننا توضيح هذه الفكرة عن ‘وجود الشيء على أي حال’ لتجنب أي إشارة إلى المدركين الفعليين أو الافتراضيين؟ إحدى الإجابات التي تبرز هي أنه حتى لو لم يكن هناك مدركون، فإن الشيء المعني سيستمر في التفاعل مع الأشياء غير الحية في الجوار. لذا، وفقًا لهذا الرأي، فإن وجود الشيء فعليًا يعني أن له دورًا سببيًا بالنسبة للأشياء الأخرى.
لرؤية كيف يمكن أن يعمل هذا، دعنا نعود إلى مثالنا الافتتاحي الآخر، وهو القمر. نريد أن نقول إن القمر سيكون موجودًا على أي حال، يدور حول الأرض، حتى لو تم القضاء على كل الحياة على الأرض. في ذلك السيناريو الخيالي (لكن للأسف ممكن جدًا)، ستظل سطح القمر مضاءً بأشعة الشمس في النمط المميز للمراحل خلال كل شهر؛ ستظل جاذبية القمر تتحكم في المد والجزر؛ ستستمر كتلة القمر في التأثير على المواقع النسبية للأرض والكواكب الأخرى، وهكذا. لذا ربما يمكن تعريف الوجود الفعلي لشيء ما من حيث كونه نقطة تواصل للقوى السببية – ليكون قادرًا على التأثير والتأثر بالأشياء الأخرى.
يبدو أن هذا الاقتراح واعد في البداية، لكن ليس من الواضح أنه يمكننا من التمييز بين الأشياء الفعلية والأشياء الممكنة أو المتخيلة فقط. القوى السببية المنسوبة إلى الكوكب فولكان، الذي تم افتراضه نتيجة لتوقعات أوربان لو فيرييه في عام 1859، تضمنت القوة، بفضل كتلته، لإنتاج بعض الشذوذات الملحوظة في مدار كوكب عطارد. لكن كانت هناك مشكلة واحدة فقط: لم يكن فولكان موجودًا فعليًا. بحث الفلكيون عبثًا عن مثل هذا الكوكب، وتبين أن فولكان، مع جميع خصائصه السببية، كان خياليًا. كانت توقعات لو فيرييه تتبع بشكل مثالي منطق قوانين نيوتن، لكن العالم الذي وصفتها هذه التوقعات لم يكن هو العالم الموجود فعليًا، وكان على الشذوذات في مدار عطارد أن تنتظر نظرية أينشتاين حول انحناء الزمان والمكان للحصول على تفسير.
بعد التقدم في فهم الجاذبية الناتجة عن نظرية أينشتاين للنسبية العامة، لم يكن هناك، في الواقع، حاجة لإدماج فولكان في وصف النظام الشمسي – في الواقع، كما اتضح، لم يكن من الممكن إدماجه. وهذا، بدوره، يثير اقتراحًا جديدًا حول الوجود الفعلي (على الأقل في مجال العلوم الطبيعية)، وهو أن الوجود الحقيقي لشيء ما قد يُوضح من حيث قدرته على أن يكون ملائمًا أو مدرجًا في نظام فيزيائي. بشكل أكثر تحديدًا، لكي يوجد شيء فعليًا أو ليكون حقيقيًا، وفقًا لهذا الرأي، يكفي أن يكون قابلًا للتحديد ضمن إطار زمني مكاني معين. كان هذا أكثر أو أقل الاقتراح الذي قدمه الفيلسوف رودولف كارناف، الذي كتب في منتصف القرن العشرين:
الاعتراف بشيء ما كشيء أو حدث حقيقي يعني النجاح في إدماجه في نظام الأشياء في موقع زمني مكاني معين، بحيث يتناسب مع الأشياء الأخرى المعترف بها كحقيقية وفقًا لقواعد الإطار.
يمكن تفسير هذا الاقتراح، كما هو، إما بطريقة ذاتية أو بطريقة موضوعية. في التفسير الذاتي الأول، تعني الطريقة التي يصيغ بها كارناف معاييره، من حيث ‘الاعتراف وفقًا لقواعد الإطار’، أنه يعود إلينا (العلماء) ما إذا كنا سنمنح لقب الوجود الفعلي لشيء معين، اعتمادًا على المعايير التي نقررها كأهلية شيء ما للتأهل للإدماج ضمن إطارنا المختار. لكن المشكلة في تعريف الوجود الفعلي بهذه الطريقة هي أنها تبدو، كما يقال، كمن يضع العربة أمام الحصان. الوجود الحقيقي، الفعلي (يميل المرء إلى التفكير) ليس شيئًا يمكن منحه أو سحبه بإرادة بشرية. على العكس، يبدو واضحًا أننا بحاجة إلى تعديل معاييرنا للإدماج في إطارنا المختار بطريقة تستجيب لما إذا كان شيء ما موجودًا فعليًا، وليس العكس: يجب ألا نجعل الوجود الفعلي لشيء ما يعتمد على كيفية تشكيل معاييرنا.
هذا يقترح أنه من الأكثر إرضاءً أن نفهم إعلان كارناف حول الوجود الحقيقي بمعنى موضوعي. وفقًا لهذا الفهم، ما يحمل الوزن الحاسم في حسابه لما يعنيه أن تكون شيئًا أو حدثًا حقيقيًا ليس دور التقاليد أو القرارات البشرية، بل السؤال عما إذا كان الشيء المعني يشغل فعليًا موقعًا زمنيًا مكانيًا معينًا. لذا، في مثالنا عن القمر، للقمر مكان محدد بالنسبة للأجسام الأخرى في النظام الشمسي وله تاريخ زمني يتعلق بتطور النظام الشمسي، وهذه الفكرة عن التناسب مع بقية النظام الزمني المكاني، وفقًا لحساب كارناف، تشكل ما نعنيه بكونه حقيقيًا وفعليًا.
ما يبدو حدسيًا لدعم هذا الحساب للوجود هو أن الأشياء الحقيقية مثل القمر يمكن أن تُعطى مجموعة من الإحداثيات الزمانية المكانية، بينما لا يمكن إعطاء الأشياء غير الموجودة أو المتخيلة مثل فولكان وسانتا كلوز. لكن هناك مشكلة لهذا الحساب، وهي أنه حتى لو كنا لنقبل بأن وجود مجموعة من الإحداثيات الزمانية المكانية هو شرط ضروري لوجود شيء ما فعليًا، فإنه لا يمكن أن يكون كافيًا.
لرؤية ذلك، نحتاج إلى النظر في ما ينطوي عليه مفهوم مجموعة من الإحداثيات الزمانية المكانية. منذ الفترة الحديثة المبكرة، عندما طور ديكارت فيزيائه الرياضية، كانت فكرة الإحداثيات المعرفة رياضيًا أو ‘الكارتيسية’ أداة أساسية في العلوم. هناك طرق مختلفة لتمثيل هذه، حسابية، هندسية، وجبرية، ومع تعقيد الفيزياء الرياضية، أصبحت التمثيلات أكثر تعقيدًا، إلى الحد الذي تتطلب فيه النسخ الحالية من نظرية الأوتار ما يصل إلى 10 أبعاد أو أكثر. لكن النقطة الحاسمة هنا هي أنه بغض النظر عن أي نظام من الإحداثيات نستخدمه، سيكون هناك دائمًا فجوة بين التمثيل الرياضي أو الصيغة المستخدمة والسؤال عما إذا كنا نتعامل، في أي حالة معينة، مع شيء موجود فعليًا.
يمكن تعميم المعنى الأخلاقي الكامن هنا وتطبيقه على الكون ككل: بغض النظر عن مدى تفصيل أو تعقيد نموذج رياضي معين للكون، فإن كل ما يتكون منه هذا النموذج الرياضي سيكون تمثيلات مجردة (متغيرات، مشغلين، دوال، أو أي جهاز منطقي أو رياضي يتم استخدامه ضمن النظرية)، وسيكون هناك دائمًا فجوة بين الوصف النظري الناتج للكون والاستنتاج بأن الكون موجود فعليًا.
إذا كان هذا صحيحًا، فإن أي استدعاء لإطار علمي أو رياضي من النوع الذي اقترحه كارناف لا يمكن أن يقدم حسابًا مرضيًا لما يُقصد بالوجود الفعلي. في الواقع، يبدو أن مفهوم الوجود الفعلي somehow يتجاوز نطاق التفكير العلمي. هذه نتيجة يبدو أن العديد من علماء الكون المعاصرين مترددون جدًا في قبولها. في كتابه الأكثر مبيعًا ‘تاريخ موجز للزمان’، توقع الفيزيائي الحائز على جائزة ستيفن هوكينغ مجموعة كاملة وشاملة من المعادلات العلمية التي ستفسر كل شيء في الكون، بل ووجود الكون نفسه:
إذا اكتشفنا نظرية كاملة [وموحدة] [تجمع بين الفيزياء الكمومية والنسبية العامة] … سنكون جميعًا … قادرين على المشاركة في مناقشة سؤال لماذا نحن والكون موجودون. إذا وجدنا الإجابة على ذلك، فسيكون ذلك الانتصار النهائي للعقل البشري … [لأن النظرية الموحدة الكبرى] قد تكون مقنعة لدرجة أنها تؤدي إلى وجودها الخاص.
الجملة الأخيرة المكتوبة بخط مائل مُعَبَّر عنها بشكل غير مريح بعض الشيء، لكن ما يبدو أنه يقترح هو أن نظرية قوية بما فيه الكفاية يمكن أن تقفز بطريقة ما فوق الفجوة التي لا يمكن تجاوزها بين تمثيل رياضي مجرد للكون والاستنتاج بأن الكون موجود بالفعل. ومع ذلك، أدى التأمل في برهان كورت غودل الشهير عن عدم الاكتمال إلى تراجع هوكينغ. في تقييم أكثر واقعية، اعترف أننا لا يمكن أن نكون ‘ملائكة تشاهد الكون من الخارج’، بل بدلاً من ذلك، نحن ونماذجنا ‘جزء من الكون الذي نصفه’. وخلص إلى أنه يمكن للمرء أن يتوقع بالتالي أي نظرية علمية تنتجها البشرية.
يكون إما ‘غير متسق، أو غير مكتمل’. لذا، بدلاً من طموحه السابق ‘لمعرفة عقل الله’ (الذي كان يقصد به بشكل ساخر تقديم نظرية طبيعية كاملة لوجود الكون)، كتب هوكينغ لاحقًا أنه سعيد لأنه غير رأيه: ‘أنا الآن سعيد لأن بحثنا عن الفهم لن ينتهي أبدًا’.
محاولة أخرى للاقتراب من مشكلة الوجود الفعلي من منظور علمي يقترحها مؤيدو علم الكونيات ‘الكون المتعدد’ الذين يجادلون بأن الوجود الفعلي للكون الذي نجد أنفسنا فيه ينشأ من كونه واحدًا من بين عدد كبير، ربما لانهائي، من الأكوان التي توجد. (يذهب البعض إلى الجدال بأن افتراض أن كوننا هو مجرد واحد من العديد من الأكوان يساعد في مواجهة عدم احتمال ثوابت كوننا الخاصة أن تكون مضبوطة بدقة للحياة. ولكن حتى إذا تم قبول أن هناك أسبابًا وجيهة لتأكيد وجود كون متعدد (وهو شيء يتنازع عليه العديد من العلماء والفلاسفة)، فإن ذلك لن يلغي الحاجة إلى تقديم تفسير لما يجعل هذا الكون المتعدد حقيقيًا وواقعيًا، بدلاً من كونه مجرد بناء افتراضي.

المقدمة: حل لاهوتي؟

عند جمع خيوط مناقشتنا معًا، يبدو أننا توصلنا إلى استنتاج مفاده أن الوجود الفعلي، أي أن تكون موجودًا، هو مفهوم لا يمكن توضيحه من قبل المنطقيين الرسميين، ولا يمكن تعريفه من حيث الإدراك الواعي، ولا يمكن شرحه بشكل مرضٍ باستخدام نظريات الرياضيات أو العلوم الطبيعية. فهل يجب علينا أن نتوجه إلى اللاهوت لتعويض النقص في الأساليب التي تم تناولها حتى الآن؟
في اللاهوت الفلسفي لتوما الأكويني، يُعتبر مصدر الوجود الفعلي هو الله فقط. في الواقع، يذهب الأكويني إلى حد تحديد الله بالوجود الفعلي: الله هو ipsum esse subsistens. الذي تم ترجمته بطرق مختلفة على أنه ‘الوجود نفسه’، أو ‘الوجود القائم نفسه’، أو ‘الفعل النقي للوجود’. كـ’الوجود نفسه’، الله حاضر في جميع الأشياء المخلوقة، الطاقة الفعالة التي تجعل جميع الأشياء المخلوقة موجودة. لذا، وفقًا لهذا الرأي، فإن الله هو الذي يحدث الفرق بين شيء وآخر.
الموجود وغير الموجود. من بين العديد من المفكرين اللاحقين الذين تأثروا بأكويني في هذا الصدد هو اللاهوتي بول تيليتش، الذي يصف الله بأنه ‘أساس الوجود’. تتوافق جميع هذه التعبيرات بطريقة ما مع الفكرة التقليدية عن الله كخالق، ولكن مع التحذير المهم بأن نوع ‘الخلق’ المعني هو من نوع مختلف تمامًا عن الأفعال الإبداعية البشرية، مثل تلك التي يقوم بها المعماري أو الفنان. هؤلاء المبدعون البشر يخلقون شيئًا موجودًا فعليًا (مبنى أو لوحة)، لم يكن موجودًا من قبل، لكنهم يفعلون ذلك بالاعتماد على مواد سابقة موجودة فعليًا (الحجارة، الخشب، والدهان)، والتي يتم تحويلها أو إعادة ترتيبها. من ناحية أخرى، يُفهم خلق الله تقليديًا في الأديان الإبراهيمية الثلاث (اليهودية، المسيحية، والإسلام) على أنه خلق من العدم – الإتيان بوجود العالم الفعلي من لا شيء.
لذا فإن الصورة التي لدينا، في هذه التقليد اللاهوتي، هي لقوة إلهية نشطة تمنح الفعلية، أو بالأحرى، تؤسس الوجود الفعلي لكل شيء مخلوق، بل وللكون بأسره. فهل نجحنا في وضع هذه ‘جذور الفعلية’، أو هذه ‘أسس الوجود’، في تفسير ما يعنيه أن يكون هناك شيء موجود فعليًا؟ لقد اقترح ويليام فاليشيلا أن سؤال ما يعنيه أن يكون هناك شيء موجود فعليًا مرتبط ارتباطًا وثيقًا بسؤال ما الذي يجعل هذا الشيء موجودًا – أي، مع الأساس الوجودي، أو السبب أو العلة لوجوده: ‘لا يمكن الإجابة عن سؤال الطبيعة (‘ما هو وجود فرد محتمل؟’) بشكل مستقل عن … سؤال الأساس (“لماذا يوجد أي فرد محتمل؟”)’. لذا، في اعتبار الله، ‘الوجود نفسه’، كأساس للوجود، هل نجحنا أخيرًا في تفسير ما يعنيه أن يكون لشيء ما وجود فعلي؟
بالعودة إلى أمثلتنا الأولية عن القمر وبرج إيفل، كان السؤال الذي بدأنا به هو: ما معنى أن توجد هذه الأشياء؟ الجواب الذي يتم مناقشته الآن هو أن وجودها يعتمد على وجود الوجود نفسه. لكن هل تم إحراز أي تقدم تفسيري حقيقي هنا، أم أن السمة نفسها (الوجود الفعلي) التي حيرتنا في البداية قد تم تقديمها مرة أخرى كجزء من التفسير المقترح؟ رد محتمل قد يُقترح هنا هو أن القمر وبرج إيفل هما كائنات طارئة (قد لا يكونا موجودين).
وجوده)، في حين أن الوجود نفسه ‘يوجد من ضرورة ميتافيزيقية مطلقة’. الخط المتبع في هذا الاستدلال له شيء مشترك مع ‘الطريقة الثالثة’ لتوما الأكويني في إثبات وجود الله، التي تجادل بأن الأشياء العرضية (وأي أشياء ضرورية تعتمد في ضرورتها على شيء آخر) يجب أن تعتمد في النهاية على شيء ‘ضروري بطبيعته’، أو ‘ضروري في حد ذاته’، أو ‘ضروري من ذاته’ (per se necessarium). لذا فإن الكون المخلوق بأسره يستمد وجوده من شيء وجوده ليس مستمدًا من أي شيء سوى نفسه.
لكن طبيعة هذا الوجود النقي، غير المشتق (أو المشتق من نفسه) – طبيعة الإله الموصوف بهذه المصطلحات – تظل، على أقل تقدير، محيرة. بدأنا بالدهشة من فكرة وجود شيء ما أو وجوده الفعلي، ويبدو أننا انتهينا إلى ‘الوجود النقي’ الغامض، الذي لديه القدرة على ‘أن يكون هناك’ (إن جاز التعبير)، من نفسه، أو بفضل كونه ‘ضروريًا في حد ذاته’. لذا يبدو أن هناك قدرًا كبيرًا من الغموض لا يزال قائمًا. ومع ذلك، فإن مثل هذه النتيجة هي ما سيقوله العديد من اللاهوتيين إنه متوقع فقط. وبالتالي، إذا عدنا للحظة إلى أكويناس، في اللحظة التي أكمل فيها طرقه الخمسة الشهيرة أو حججه لوجود الله، يحذرنا على الفور من أنه عند الانتقال إلى النظر في الطبيعة الإلهية، لسنا في وضع يمكننا من معرفة ما هو الله (فقط ما ليس هو). ويجعل من الواضح في العديد من الأماكن أن عقولنا المحدودة لا يمكنها استيعاب أو فهم الطبيعة غير المحدودة أو اللانهائية لله. هذه النظرة إلى عدم كفاية إدراكنا البشري عندما يتعلق الأمر بالطبيعة الإلهية هي في الواقع موقف سائد بين الكتاب اللاهوتيين، يعود على الأقل إلى أوغسطين، الذي حث على أنه إذا افترضنا أننا نجحنا في إدخال الله ضمن إدراك الفهم البشري، فإن هذا سيكون أفضل مؤشر على أن ما تم إدراكه لم يكن الله: Deus non est, si comprehendisti – إذا ادعيت أنك قد أدركته، فإن ما أدركته ليس الله.
يبدو، إذن، مع اقتراب مناقشتنا من نهايتها، أن هناك حدودًا صارمة للموارد المتاحة من اللاهوت لتوضيح لغزنا الأصلي حول ما يعنيه الوجود الفعلي. من الممكن أن يكون اللغز هو الذي يختبر الحدود الحقيقية للخطاب البشري، كما اقترح لودفيغ فيتجنشتاين، الذي في محاولته لرسم هيكل لغة مثالية منطقياً لوصف الواقع، انتهى بالاعتراف بأن وجود العالم كان لغزًا لا يمكن احتواؤه ضمن حدود تلك اللغة: ‘ليس كيف هو العالم هو اللغز، بل أنه موجود’. يؤكد اللاهوت التقليدي، بالتأكيد، أن حقيقة وجود العالم تشير إلينا إلى الله، الذي تخلق قوته الفعالة منه من العدم وتستمر في وجود كل ما يحتويه. ومع ذلك، إذا أخذنا تحذيرات أوغسطين وأكويناس بعين الاعتبار، فلن نخطئ أبدًا في اعتبار مثل هذا الاعتقاد قطعة من المعرفة العلمية، ولا نفترض أن الفلسفة حول الله يمكن أن تقلل من حيرتنا ودهشتنا من مجرد
حقيقة الوجود. هناك شيء يبقى هنا يهرب من إدراكنا الفكري؛ لأنه لاستدعاء الله، كما قال اللاهوتي والفيلسوف الدومينيكي هيربرت مكابي ذات مرة، ليس هو حل لغز، بل هو لفت الانتباه إلى لغز. للقول، مع المؤمن، أنه في قوة ذلك اللغز ‘نحن نعيش، ونتحرك، ونكون، ليس هو إبعاد اللغز، بل هو احتضانه بقلوب ممتنة.
  1. مايكل نيلسون، ‘الوجود’، في موسوعة ستانفورد للفلسفة، تحرير إدوارد ن. زالتا (إصدار 2020)،https://plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/existence/ [تم الوصول إليه في 10 سبتمبر 2023]. للحادثة الغريبة للكلب في الليل، انظر آرثر كونان دويل، ‘مغامرة سيلفر بليز’ [1892].
    و. ف. أو. كوين، ‘عن ما هو موجود’ [1948]، في كوين، من وجهة نظر منطقية، الطبعة الثانية (نيويورك: هاربر ورو، 1961)، الفصل 1، ص. 13.
    © المؤلفون، 2024. نُشر بواسطة مطبعة جامعة كامبريدج نيابة عن المجلس الإقليمي لمقاطعة إنجلترا من نظام الوعاظ. هذه مقالة مفتوحة الوصول، موزعة بموجب شروط رخصة المشاع الإبداعي (http://creativecommons.org/licenses/by/4.0)، التي تسمح بإعادة الاستخدام والتوزيع والاستنساخ غير المقيد، شريطة أن يتم الاستشهاد بالمقالة الأصلية بشكل صحيح.
  2. برتراند راسل، مقدمة في الفلسفة الرياضية (لندن: ألين وأونوين، 1919)، الفصل 16.
    لم يتم مناقشة عمل سي. جي. إف. ويليامز بشكل مباشر في المقالة الخاصة بستنفورد، الذي يرفض الافتراض بأن ‘فكرة الوجود شيء عميق ومهم’، ويؤكد أن ‘مشكلات الوجود هي … مشكلات يتم توفير حلولها بواسطة المنطق. تفسير معنى ‘يعيش’ و’يكون’ ليس حتى مسألة دلالية: إنها مسألة تركيبية’. (أوكسفورد: مطبعة كلاريندون، 1981)، الصفحات ix-x. تتطلب مناقشة مناسبة لرؤية ويليامز الواضحة والمجادلة بشكل أنيق (التي تتماشى بشكل عام مع الحساب المنخفض للوجود الذي قدمه فريجي، راسل، وكوين [على الرغم من الاختلاف مع كوين في جوانب مهمة]) ورقة منفصلة في حد ذاتها.
    بريان ديفيس، أكويناس (لندن: كونتينوم، 2003)، الفصل 4، الصفحات 31-32، مع التركيز المضاف.
  3. يؤدي هذا إلى وجهة نظر ديفيد لويس بأن ‘الفعلي’ هو مصطلح إشارتي. بالنسبة للويس (الذي لا يمكن تقييم وجهة نظره الميتافيزيقية الفريدة المعروفة باسم ‘الواقعية المودالية’ هنا)، فإن جميع العوالم الممكنة موجودة بنفس المعنى الذي توجد به عالمنا، بينما مفهوم الوجود الفعلي هو مجرد مصطلح يستخدم للعالم الذي نحن جزء منه. ديفيد لويس، عن تعددية العوالم (أوكسفورد: بلاكويل، 1986). للحصول على نظير فيزيائي لموقف لويس، انظر أدناه، ص. 7، حول نظرية ‘الكون المتعدد’.
    لا أعني أنني أريد أن أقول إن هذا هو الاستنتاج الذي يرغب ديفيس في استخلاصه من ملاحظاته.
    مايكل دامت، الفكر والواقع (أوكسفورد: مطبعة كلاريندون، 2006)، ص. 101.
    جورج بيركلي، رسالة حول مبادئ المعرفة البشرية [1710]، تحرير ج. دانسي (أوكسفورد: مطبعة جامعة أوكسفورد، 1998)، الجزء الأول، §3.
    جون ستيوارت ميل، فحص فلسفة السير ويليام هاميلتون [1865]، في ميل، الأعمال الكاملة، تحرير ج. م. روبسون، المجلد التاسع (تورونتو: مطبعة جامعة تورونتو، 1979)، الصفحات 178-9.
  4. ميل، فحص، ص. 179.
    ميل، فحص، ص. 182.
  5. رودولف كارنب، ‘التجريبية، الدلالات والوجود’، مجلة الفلسفة الدولية، 4 (1950)، 20-40، في 22.
  6. ستيفن هوكينغ، تاريخ موجز للزمان (لندن: بانتام برس، 1988)، الصفحات 192-3، مع التركيز المضاف.
    كما هو، يبدو أن الجملة تأخذ ‘وجودها الخاص’ للإشارة إلى وجود النظرية المعنية، بينما ما يعنيه هوكينغ على الأرجح هو أن النظرية قد تولد بطريقة ما وجود الكون.
  7. ستيفن هوكينغ، ‘غودل ونهاية الفيزياء’، <https://www.damtp.cam.ac.uk/events/ strings02/dirac/hawking.html>. انظر أيضًا جون كورنوال، ‘بحث هوكينغ: بحث بلا نهاية’، ذا تابليت، 27 مارس 2004، الصفحات 4-5.
    للحصول على انتقاد للاستنتاج من الضبط الدقيق إلى الكون المتعدد، انظر فيليب غوف، ‘وجودنا غير المحتمل ليس دليلاً على الكون المتعدد’، <https://www.scientificamerican.com/article/ our-improbable-existence-is-no-evidence-for-a-multiverse/> [تم الوصول إليه في 12 مارس 2023].
    توما الأكويني، عن الوجود والجوهر (De ente et essentia، 1252-6)، الفصل 3. في مكان آخر، يقول أكويناس إنه في الله، لا يوجد تمييز بين الوجود والجوهر، وأن الله هو ‘وجوده الخاص’ Summa theologiae [1266-73]، الجزء الأول، سؤال 3، مادة 4.
    هذه هي الترجمة المقدمة من الواعظ الكاثوليكي المعاصر، الأسقف روبرت بارون https://stmarkov.com/news/september-27-what-are-the-most-common-views-of-god [تم الوصول إليه في 11 مارس 2023]. لله كـ actus purus (الوجود النقي أو الفعل النقي)، انظر أكويناس، Summa theologiae، الجزء الأول، سؤال 2، مادة 3.
    Summa theologiae، الجزء الأول، سؤال 7-8.
    Summa theologiae، الجزء الأول، سؤال 25. انظر أيضًا بريان ديفيس، Summa Theologiae لتوما الأكويني: دليل وتعليق (أوكسفورد: مطبعة جامعة أوكسفورد، 2014)، الصفحات 91-2. في مكان آخر، يقول أكويناس إن الله هو ‘موجود خارج ترتيب الكيانات، مثل سبب يفيض بكل وجود وكل خصائصه المحددة’ (extra ordinem entium existens، velut causa quaedam profundens totum ens et omnes eius differentias)؛ أكويناس، تعليق على كتاب أرسطو De Interpretatione [Sententiae super Peri Hermeneias، 1270-71]، I، 14.
  8. بول تيليتش، اللاهوت النظامي، المجلد 1 (شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو، 1951).
    ولا يُعتبر هذا مجرد فعل أولي تنتهي قوته بعد ذلك، بل على العكس، يُعتبر نفس القوة الفعلية النشطة التي يحملها الفلاسفة اللاحقون مثل سواريز ظاهرة في القوة النشطة المستمرة لله في ‘الحفاظ’ أو إبقاء الأشياء في الوجود الفعلي من لحظة إلى أخرى. فرانسيسكو سواريز، المناقشات الميتافيزيقية (Disputationes Metaphysicae، 1597)، الصفحات 20-22؛ ترجمة في ألفريد ج. فريدوسو، عن الخلق، والحفاظ، والتوافق، (ساوث بند، إنديانا: مطبعة سانت أوغسطين، 2002). تتبع هذه التقليد، من بين العديد من الآخرين، ديكارت؛ انظر رينيه ديكارت، التأملات (Meditationes de prima philosophia، 1641)، التأمل الثالث: ‘من الواضح تمامًا لأي شخص يتأمل في طبيعة الزمن أن نفس القوة والفعل مطلوبة للحفاظ على أي شيء في كل لحظة فردية من مدته كما سيكون مطلوبًا لإنشاء ذلك الشيء من جديد إذا لم يكن موجودًا بعد. ومن ثم فإن التمييز بين الحفظ والخلق هو مجرد تمييز مفهومي’ (AT VII 49: CSM II 33). [‘AT’ تشير إلى Euvres de Descartes، تحرير C. آدم وP. تانري، الطبعة المنقحة، 12 مجلد (باريس: Vrin/CNRS، 1964-76)؛ ‘CSM’ تشير إلى الكتابات الفلسفية لديكارت، تحرير J. كوتينغهام، R. ستوتهوف وD. مردوخ، 2 مجلد (كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج، 1985).].
    لذا فإن الاقتراح هو أننا بحاجة إلى ‘إجابة موحدة على أسئلة الطبيعة والأساس’. ويليام فاليشيلا، نظرية نموذج الوجود: الدفاع عن الأونتو-لاهوت (دوردريخت: كلور، 2002)، ص. 27، مع التركيز المضاف. (يجب ملاحظة أن هذا الاقتراح ينشأ في سياق حجة طويلة ومعقدة، تفاصيلها ستأخذنا بعيدًا جدًا لفحصها هنا.)
  9. العبارة هي لفاليشيلا: ‘الوجود نفسه موجود من ضرورة ميتافيزيقية مطلقة، والوجود العرضي موجود بفضل اعتماده على الوجود الذاتي الوجود’. فاليشيلا، نظرية نموذج، ص. xi.
    سومّا الثيولوجيا، الجزء الأول، السؤال 2، المادة 3.
    بما أننا لا نستطيع أن نعرف عن الله ما هو، بل ما ليس هو، فلا توجد لدينا وسيلة للنظر في كيفية كون الله، بل فقط كيفية عدم كونه’. (Quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit.) توما الأكويني، سومّا الثيولوجيا، الجزء الأول، السؤال 3.
    أوغسطينوس من هيبو، العظات [القرن الخامس المبكر] 52، 6، 16.
    ‘ليس كما هي العالم، هو الميتافيزيقي، بل أنها موجودة’. لودفيغ فيتجنشتاين، Tractatus Logico-Philosophicus [1921]، تحرير D. بيرس وB. مكغينيس (لندن: روتليدج وكغان بول، 1966)، §6.44.
  10. هيربرت مكابي، الله والشر في فلسفة توماس الأكويني [1957] (لندن: كونتينوم، 2010)، ص. 128.
    أعمال 17:28.
    أنا ممتن للمحرر على التعليقات المفيدة حول نسخة سابقة من هذه الورقة ولنيكولاس واغورن على تشجيعه لي لمعالجة هذا الموضوع.
    استشهد بهذه المقالة: كوتينغهام ج (2024). ما هو الوجود؟. نيو بلاكفرايرز 105(1)، 3-12.https://doi.org/10.1017/nbf.2023.13

Journal: New Blackfriars, Volume: 105, Issue: 1
DOI: https://doi.org/10.1017/nbf.2023.13
Publication Date: 2024-01-01

ARTICLE

What Is Existence?

John Cottingham (D)Department of Philosophy, University of Reading, Reading, UKEmail: jgcottingham@mac.com

(Received 13 September 2023; revised 21 September 2023; accepted 26 September 2023)

Abstract

This paper argues that being there, actually existing, is a notion that cannot be explicated by formal logicians, cannot be defined in terms of conscious perception, and cannot be satisfactorily explained using the theories of mathematics or natural science. So, must we turn to theology to make up for the deficiencies of the methods so far canvassed? The paper concludes by considering the Thomistic identification of God with existence itself, but argues that it would be a mistake to suppose that the mystery of actual existence is thereby dispelled.

Keywords: actuality; space-time; reality; perception; Aquinas
What is existence? What is it for something – the Moon, let us say, for example, or the Eiffel Tower – to actually exist? This is not the kind of question that comes up in specific disciplines (such as planetary astronomy, e.g., or Parisian town planning), but one might have expected it to be exactly the sort of question that falls within the province of philosophy. Yet remarkably, if one looks at the entry on ‘existence’ in the Stanford Encyclopedia of Philosophy (widely respected for its authoritative entries on all the main topics in philosophy), one finds this question conspicuous, like the curious incident of the dog in the night-time, for its absence. One looks in vain to find it addressed.
True, there is in the article just mentioned much informative discussion of Frege and Russell and quantificational logic, and the idea of existence as a second-order property, so that ‘foxes exist’ comes out as the claim that the concept fox is instantiated and is symbolised using the existential quantifier as ‘ ( x is a fox)’. And the same article contains in its bibliography a reference to a well-known article by W. V. O. Quine, very much in the tradition of Russell, which states that ‘to be assumed as an entity is, purely and simply, to be reckoned as the value of a variable’. But invoking formal
logic does nothing to distinguish things that really, actually exist from those that do not (or to distinguish concepts that are really instantiated from those that are not). Russell was notable for insisting that logic should have a ‘robust sense of reality’, and that logic ‘should no more admit unicorns than zoology does’ ; yet while philosophers may of course make such a stipulation if they choose, so far as the formal structure of predicate logic goes, there is no reason why the concept unicorn cannot be the value of the variable in the function just as well as the concept fox. So the celebrated work of Russell and Quine on logic and language seems to get us no nearer to addressing the question of what it is actually to exist.
Our Stanford article also lucidly expounds the view of Alexius Meinong that allows non-existent objects (such as the golden mountain) to be genuine subjects of predication, a view that the article then proceeds to criticise (in the tradition of Russell) for its ‘metaphysical abundance’. But the debates about fictional objects, from Meinong and Russell through to Quine and beyond, fascinating though they might be for those interested in the development of twentieth-century philosophical logic, in the end only skirt round our original question. They presuppose that we have a clear intuitive grasp of the difference between really actually existing and being fictitious or imaginary, but they do not attempt to explicate what the difference might actually consist in.
At this point, someone might object that actually existing is such an intuitively clear and obvious notion that no philosophical theory is needed to explicate it. Let us go back to the case of the Eiffel Tower. Off you go to Paris, follow the directions on your map, and there it is, right in front of you. Or alternatively, let us think about what it would be for it not to exist. You might go back to your hotel for the night, return in the morning, and find that the Eiffel Tower is gone. Perhaps a team of engineers, assisted by robots, has worked all night to dismantle it and take the pieces away; but however it happened, it is not there any more.
So perhaps actually existing amounts to a very basic and simple notion, that of being there. This seems to be part of what the philosopher Brian Davies has in mind when he discusses how Thomas Aquinas employs the notion of esse or existence. The notion, argues Davies, is actually a ‘rather straightforward one’:
[For Aquinas] we lay hold on the esse of things by living in the world and by truly saying what things actually are. We lay hold on esse (the difference between existence and non-existence) by being natural scientists exploring our environment and talking about it as we try to understand it. We lay hold on it by speaking truly of things that are actually there to be spoken about.
Unlike the deflationary approaches of Russell and Quine, which treat existence as a matter to be dealt with simply by deploying the appropriate symbolic apparatus, what we now have instead is a way of putting things that has the advantage of focusing on the real world and that directly addresses the difference between existing and not existing.
It is striking that the way this difference is captured by Davies involves the use of demonstrative or indexical terms – words that point (such as ‘there’) or involve reference to the speaker or investigator (‘natural scientists exploring our environment’). Actual existence, in short, seems to be explicated in terms of being there in front of me or being investigated, or investigable, by us. Someone might possibly infer from this that actual existence is a notion that involves an implicit reference not just to an object being there but also to a conscious subject apprehending it. Thus, we find the twentieth-century British philosopher Michael Dummett observing that ‘we can make no clear sense of there being a world that is not apprehended by any mind’s.
This kind of remark puts us in mind of Bishop Berkeley’s famous thesis that esse est percipi – to exist is to be perceived. But many have felt (plausibly, I think) that Berkeley’s thesis diverges too far from our ordinary common-sense understanding of these matters. For while my perceiving the Eiffel Tower is an obvious consequence of its being there in front of me, its being perceived by me or others does not seem to capture what its actually existing consists in. For if I and all conscious beings were suddenly eliminated, this would surely not mean that the Eiffel Tower ceased to exist. Intuitively, one wants to say that if every conscious being on the planet dropped down dead, the Eiffel Tower would still be there (though, of course, there would be no one to recognise it, describe it, or call it the Eiffel Tower).
But if we say that the Eiffel Tower is still actually there in a world suddenly devoid of perceivers, then (someone might respond) it is still at least capable of being perceived; it still could be perceived were there anyone around to perceive it. This kind of thought may have led John Stuart Mill to define physical objects as ‘permanent possibilities of sensation’. Mill acknowledged that we have an idea of matter, or a material object, as something that ‘exists when we are not thinking of it; which existed before we had ever thought, and would exist if we were annihilated’. But he immediately went on to suggest that its continuing to exist in such circumstances simply amounts to the possibility of its being perceived: ‘though I have ceased to see it … I believe that when I again place myself in the circumstances in which I had those sensations … I shall again
have them; and further, that there is no intervening moment at which this would not have been the case’.
Mill is thus led to the theory known as ‘phenomenalism’, whose essence is the view that the notion of material objects existing in the ‘external world’ is ultimately to be analysed in terms of the more basic category of conscious sensation: we must, according to Mill, reject the idea of matter as something ‘intrinsically distinct’ from sensation. It would take us too far round to examine the intricacies of Mill’s theory here, but for present purposes, all that needs to be noted is that such a view gets us no nearer to an account of what actual existence amounts to. What does it mean to say that the piece of paper on my study table actually exists? According to Mill, it means that there is a permanent possibility of certain sensations occurring. But what does this mean? That certain conscious experiences would actually occur and would actually exist. So, the theory presupposes the notion of actual existence but does not explicate it.
Let us try another tack. In what he says about our conception of an object as something that would exist ‘if we were annihilated’, Mill seems to be trying to grapple with our intuitive or common-sense idea that the actual existence of something means that it is there anyway – there 24 hours a day, so to speak, irrespective of whether anyone is perceiving it, or indeed irrespective of whether there are any perceivers at all. How might we explicate this idea of an item’s ‘being there anyway’ so as to avoid any reference to actual or hypothetical perceivers? One answer that suggests itself is that even if there were no perceivers, the item in question would still continue to interact with inanimate objects in the vicinity. So, on this view, for an item to actually exist is for it to play a causal role in relation to other objects.
To see how this might work, let us go back to our other opening example, that of the Moon. We want to say that the Moon would be there anyway, circling the Earth, even if all life on Earth were eliminated. In that imaginary (but sadly all too possible) scenario, the Moon’s surface would still be illuminated by the sun’s rays in the characteristic pattern of phases during the course of each month; the Moon’s gravitational pull would still govern the tides; the Moon’s mass would continue to affect the relative positions of the Earth and other planets, and so on. So perhaps the actual existence of an object can be defined in terms of its being a nexus of causal powers – to be such as to be capable of affecting and being affected by other objects.
This suggestion seems initially promising, but it is by no means clear that it enables us to distinguish actual from merely possible or imagined objects. The causal powers attributed to the planet Vulcan posited as a result of Urbain Le Verrier’s prediction in 1859, included the power, in virtue of its mass, to produce certain observed aberrations in the orbit of the planet Mercury. But there was only one problem: Vulcan did not actually exist. Astronomers searched in vain for such a planet, and Vulcan, along with all its causal properties, turned out to be fictitious. Le Verrier’s predictions impeccably followed the logic of Newton’s laws, but the world these predictions described was not the actually existing world, and the anomalies in Mercury’s orbit had to await Einstein’s theory of the curvature of space-time for an explanation.
Following the progress in understanding gravity arising from Einstein’s theory of general relativity, there was, in the event, no need to incorporate Vulcan into the description of the solar system – indeed, as things turned out, it could not possibly be so incorporated. This, in turn, prompts a fresh suggestion about actual existence (at least in the domain of natural science), namely that the real existence of an object might be explicated in terms of its being able to be fitted or incorporated into a system of physics. More specifically, for something to actually exist or to be real, on this view, is simply for it to be locatable within a given spatio-temporal framework. This was more or less the suggestion put forward by the philosopher Rudolph Carnap, writing in the middle of the twentieth century:
To recognise something as a real thing or event means to succeed in incorporating it into the system of things at a particular space-time position, so that it fits together with the other things recognised as real according to the rules of the framework.
This suggestion, as it stands, could be interpreted either in a subjectivist way or in an objectivist way. On the first, subjectivist, interpretation, the way Carnap phrases his criterion, in terms of ‘recognition according to the rules of the framework’, means that it is up to us (the scientists) whether to bestow the title of actual existence upon a given item, depending on the criteria we decide upon as entitling something to qualify for incorporation within our chosen framework. But the problem with defining actual existence in this way is that it seems, so to speak, to put the cart before the horse. Real, actual existence (one is strongly inclined to think) is not something that can be bestowed or withheld by human fiat. On the contrary, it seems evident that we need to tailor our criteria for incorporation into our chosen framework in such a way as to be responsive to whether something actually exists, not the other way round: we must not make something’s actual existence depend on how we shape our criteria.
This suggests that it is more satisfactory to construe Carnap’s pronouncement about real existence in an objectivist sense. On this construal, what bears the determining weight in his account of what it means to be a real thing or event is not the role of human conventions or decisions, but rather the question of whether a given item does in fact occupy a certain spatio-temporal position. So, in our Moon example, the Moon has a determinable place in relation to the other bodies in the solar system and has a temporal history in relation to the development of the solar system, and it is this notion of fitting in with the rest of the spatio-temporal system, on Carnap’s account, that constitutes what we mean by its being real and actual.
What seems intuitively to support this account of existence is the fact that real objects like the Moon can be assigned a set of spatio-temporal coordinates, whereas non-existent or imaginary objects like Vulcan and Father Christmas cannot. But there is a problem for this account, namely, that even if we were to concede that having a set of spatio-temporal coordinates is a necessary condition for something’s actual existence, it cannot be sufficient.
To see this, we need to consider what is involved in the notion of a set of spatiotemporal coordinates. Since the early modern period, when Descartes developed his mathematical physics, the idea of mathematically defined or ‘Cartesian’ coordinates has been a basic tool of science. There are various ways of representing these, arithmetical, geometrical, and algebraical, and as mathematical physics has become more complex, so the representations have become more intricate, to the point where in place of the traditional three spatial dimensions plus the temporal axis, there are current versions of string theory that require up to 10 or even more dimensions. But the crucial point here is that irrespective of which system of coordinates we employ, there will always necessarily be a gap between the mathematical representation or formula that is employed and the question of whether or not we are dealing, in any given case, with something that really, actually exists.
The underlying moral here can be generalised and applied to the cosmos as a whole: no matter how detailed or elaborate a given mathematical model of the cosmos may be, all that that mathematical model consists of will be abstract representations (variables, operators, functions, or whatever logical or mathematical apparatus is employed within the theory), and there will always be a gap between the resulting theoretical description of the cosmos and the conclusion that the cosmos actually exists.
If this is right, then no invoking of a scientific or mathematical ‘framework’ of the kind suggested by Carnap can provide a satisfactory account of what is meant by actual existence. Indeed, it begins to look as if the notion of actual existence somehow eludes the reach of scientific theorising. This is a conclusion that many contemporary cosmologists have seemed very reluctant to accept. In his best-selling A Brief History of Time, the prize-winning physicist Stephen Hawking looked forward to a complete, allinclusive set of scientific equations that would explain everything in the universe, and indeed the very existence of the universe itself:
If we discover a complete [and unified] theory [combining quantum physics with general relativity] … we shall all … be able to take part in the discussion of the question of why it is that we and the universe exist. If we find the answer to that, it would be the ultimate triumph of human reason … [For the grand unified theory] might be so compelling that it brings about its own existence.
The last italicised sentence is somewhat awkwardly phrased, but what it seems to suggest is that a sufficiently powerful theory could somehow jump the unbridgeable gap between an abstract mathematical representation of the cosmos and the conclusion that the cosmos actually exists. Subsequently, however, reflection on Kurt Gödel’s famous incompleteness proof led Hawking to recant. In a more sober assessment. He acknowledged that we can never be ‘angels who view the universe from the outside’, but instead that both we and our models are ‘part of the universe we are describing’. He concluded that one might therefore expect any scientific theory produced by human
beings to be ‘either inconsistent, or incomplete’. So, in place of his earlier ambition ‘to know the mind of God’ (by which ironically deployed phrase he meant to provide a complete naturalistic theory of the existence of the cosmos), Hawking later wrote that he was glad to have changed his mind: ‘I’m now glad that our search for understanding will never come to an end’.
One further attempt to approach the problem of actual existence from a scientific perspective is suggested by proponents of a ‘multiverse’ cosmology who argue that the actual existence of the cosmos in which we find ourselves arises from its being but one among a large, perhaps infinite, number of universes that exist. (Some go on to argue that supposing ours is but one of many universes serves to counter the apparent improbability of the constants of our own universe being fine-tuned for life. But even if it is accepted that there are good reasons for positing the existence of a multiverse (something that many scientists and philosophers dispute), this would not obviate the need to give an account of what makes such a multiverse real and actual, as opposed to a mere hypothetical construct.

I. Coda: a theological solution?

Drawing the threads of our discussion together, we seem to have arrived at the conclusion that being there, actually existing, is a notion that cannot be explicated by formal logicians, cannot be defined in terms of conscious perception, and cannot be satisfactorily explained using the theories of mathematics or natural science. So must we turn to theology to make up for the deficiencies of the methods so far canvassed?
In the philosophical theology of Thomas Aquinas, the source of actual existence is held to be none other than God. Indeed, Aquinas goes so far as to identify God with actual existence: God is ipsum esse subsistens, which has been variously translated as ‘existence itself’, or ‘subsisting being itself’, or ‘the pure act of existing’. As ‘existence itself’, God is present in all created things, the active power that makes all created things exist. So, on this view, it is God who makes the difference between something’s
existing and not existing. Among the many subsequent thinkers who have been influenced by Aquinas in this regard is the theologian Paul Tillich, who describes God as the ‘ground of being’. All these locutions correspond in some way to the traditional idea of God as the creator, but with the important caveat that the kind of ‘creation’ involved is of an entirely different order from human creative acts, such as those, for example, of the architect or the artist. Such human creators do make something actually exist (a building or a painting), which was not there before, but they do so by relying on actually existing previous materials (stones, wood, and paint), which are then transformed or rearranged. The creation of God, by contrast, is traditionally understood in the three Abrahamic faiths (Judaism, Christianity, and Islam) to be creation ex nihilo – the sheer bringing about of the actual existence of the world out of nothing.
So the picture we have, in this theological tradition, is of an active divine power conferring actuality, so to speak, or grounding the actual existence of every created thing, and indeed of the entire cosmos. So in positing this ‘root of actuality’, or this ‘ground of being’, have we succeeded in explaining what it is for something actually to exist? It has been suggested by William Vallicella that the question of what it is for something actually to exist is inextricably bound up with the question of what makes it exist – that is, with the ontological ground, cause or reason for its existence: ‘The nature question (‘What is it for a contingent individual to exist?) cannot be answered independently of … the ground question (“Why does any contingent individual exist?”)’. So in positing God, ‘Existence Itself’, as the ground of existence, have we finally succeeded in explaining what it is for something actually to exist?
Going back to our initial examples of the Moon and the Eiffel Tower, the question with which we began was: what is it for these things to exist? The answer now being canvassed is that for them to exist is for their existence to be grounded in, or dependent on, Existence Itself. But has any real explanatory progress been made here, or is the very feature (actual existence) which initially puzzled us simply been served up again as part of the proposed explanation? A possible response that might be suggested here is that the Moon and the Eiffel Tower are contingent beings (they might not have
existed), whereas Existence Itself ‘exists of absolute metaphysical necessity’. The train of reasoning here has something in common with Aquinas’s ‘Third Way’ of establishing the existence of God, which argues that contingent things (and indeed any necessary things that depend for their necessity on something else) must ultimately depend on something that is ‘intrinsically necessary’, ‘necessary in its own right’, or ‘necessary of itself’ (per se necessarium). So the entire created cosmos derives its existence from something whose existence is not derived from anything except itself.
But the nature of this pure, underived (or self-derived) existence – the nature of the God characterised in these terms – remains, to say the least, perplexing. We began by being baffled with the idea of something’s being there or actually existing, and we seem to have ended up with a mysterious ‘pure actuality’, that has the power to ‘be there’ (so to speak), of itself, or in virtue of being ‘necessary in its own right’. So a large measure of mystery appears to remain. Such a result, however, is one that many theologians would say is only to be expected. Thus, if we return for a moment to Aquinas, at the very point he has completed his famous five ‘ways’ or arguments for the existence of God, he immediately warns us that in going on to consider the divine nature we are not in a position to know what God is (only what he is not) ; and he makes it clear in many places that our finite minds cannot grasp or comprehend the limitless or infinite nature of God. This view of the inadequacy of our human cognitive grasp when it comes to the divine nature is very much a mainstream position among theological writers, going back at least as far as Augustine, who urged that if we suppose we have succeeded in bringing God within the grasp of human comprehension, this would be the best indication that what was so grasped was not God: Deus non est, si comprehendisti – if you claim to have grasped him, what you have grasped is not God.
It seems, then, as our discussion draws to a close, that there are severe limits to the resources available from theology to explicate our original puzzle of what actual existence amounts to. Arguably indeed the puzzle is one that tests the very limits of human discourse, as was suggested by Ludwig Wittgenstein, who in his attempt to map out the structure of a logically perfect language for describing reality, ended up acknowledging that the existence of the world was a mystery that could not be encompassed within the bounds of that language: ‘It is not how the world is that is a mystery, but that it exists’. Traditional theism, to be sure, affirms that the very fact of the existence of the world points us to God, whose active power creates it out of nothing and sustains in being all that it contains. Yet if we heed the warnings of Augustine and Aquinas, we will never mistake such a belief for a piece of scientific knowledge, nor suppose that philosophising about God could ever diminish our bafflement and wonder at the sheer
fact of existence. Something remains here that eludes our intellectual grasp; for to invoke God, as the Dominican theologian and philosopher Herbert McCabe once put it, is not to clear up a puzzle, it is to draw attention to a mystery. To say, with the believer, that it is in the sustaining power of that mystery that ‘we live, and move, and have our being, is not to dispel the mystery, but to embrace it with thankful hearts.
  1. Michael Nelson, ‘Existence’, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by Edward N. Zalta (2020 Edition), https://plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/existence/ [accessed 10 September 2023]. For the curious incident of the dog in the night-time, see Arthur Conan Doyle, ‘The Adventure of Silver Blaze’ [1892].
    W. V. O. Quine, ‘On What There is’ [1948], in Quine, From a Logical Point of View, 2nd edn (New York: Harper & Row, 1961), Ch. 1, p. 13.
    © The Author(s), 2024. Published by Cambridge University Press on behalf of Provincial Council of the English Province of the Order of Preachers. This is an Open Access article, distributed under the terms of the Creative Commons Attribution licence (http://creativecommons.org/licenses/by/4.0), which permits unrestricted re-use, distribution and reproduction, provided the original article is properly cited.
  2. Bertrand Russell, Introduction to Mathematical Philosophy (London: Allen & Unwin, 1919), Ch. 16.
    Not directly discussed in the Stanford article is the work of C. J. F. Williams, who rejects the assumption that ‘the idea of existence is something deep and important’, and maintains that ‘the problems of existence are … problems whose solutions are provided by logic. The explanation of the meaning of “exist” and “be” is not even a matter of semantics: it is a matter of syntax’. (Oxford: Clarendon Press, 1981), pp. ix-x. A proper discussion of Williams’s lucid and elegantly argued view (which is broadly in line with the deflationary account of existence advanced by Frege, Russell, and Quine [though taking issue with Quine in important respects]) would require a separate paper in its own right.
    Brian Davies, Aquinas (London: Continuum, 2003), Ch. 4, pp. 31-32, emphasis added.
  3. This leads to the view of David Lewis that ‘actual’ is an indexical term. For Lewis (whose idiosyncratic metaphysical view known as ‘modal realism’ cannot be evaluated here), all merely possible worlds exist in exactly the same sense that our own world exists, while the notion of actual existence is one that is simply used for the world of which we are a part. David Lewis, On the Plurality of Worlds (Oxford: Blackwell, 1986). For a physicist’s analogue of Lewis’s position, see below, p. 7, on the ‘multiverse’ theory.
    I do not mean to imply that this is the inference that Davies wishes to be drawn from his remarks.
    Michael Dummett, Thought and Reality (Oxford: Clarendon, 2006), p. 101.
    George Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge [1710], ed. by J. Dancy (Oxford: Oxford University Press, 1998), Part I, §3.
    John Stuart Mill, An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy [1865], in Mill, Collected Works, ed. by J. M. Robson, Vol. IX (Toronto: University of Toronto Press, 1979), pp. 178-9.
  4. Mill, An Examination, p. 179.
    Mill, An Examination, p. 182.
  5. Rudolph Carnap, ‘Empiricism, Semantics and Ontology’, Revue Internationale de Philosophy, 4 (1950), 20-40, at 22.
  6. Stephen Hawking, A Brief History of Time (London: Bantam Press, 1988), pp. 192-3, emphasis added.
    As it stands, the sentence appears to take ‘its own existence’ to refer to the existence of the theory in question, whereas what Hawking presumably means to suggest is that the theory might somehow generate the existence of the cosmos.
  7. Stephen Hawking, ‘Gödel and the End of Physics’, <https://www.damtp.cam.ac.uk/events/ strings02/dirac/hawking.html>. Cf. John Cornwall, ‘Hawking’s Quest: A Search Without End’, The Tablet, 27 March 2004, pp. 4-5.
    For criticism of the inference from fine-tuning to the multiverse, see Philip Goff, ‘Our Improbable Existence Is No Evidence for a Multiverse’, <https://www.scientificamerican.com/article/ our-improbable-existence-is-no-evidence-for-a-multiverse/> [accessed 12 March 2023].
    Thomas Aquinas, On Existence and Essence (De ente et essentia, 1252-6), Ch. 3. Elsewhere Aquinas says that in God, there is no distinction between existence and essence, and that God is ‘his own existence’ Summa theologiae [1266-73], Part I, Qu. 3, art. 4.
    This is the rendering given by the contemporary Catholic preacher, Bishop Robert Barron https://stmarkov.com/news/september-27-what-are-the-most-common-views-of-god [accessed 11 March 2023]. For God as actus purus (pure actuality or pure act), see Aquinas, Summa theologiae, Part I, Qu. 2, art. 3.
    Summa theologiae, Part I, Qu. 7-8.
    Summa theologiae, Part 1, Qu. 25. See also Brian Davies, Thomas Aquinas’s Summa Theologiae: A Guide and Commentary (Oxford: Oxford University Press, 2014), pp. 91-2. Elsewhere Aquinas says that God is ‘existing outside the order of entities, like a cause that pours forth all being and all of its specific properties’ (extra ordinem entium existens, velut causa quaedam profundens totum ens et omnes eius differentias); Aquinas, Commentary on Aristotle’s De Interpretatione [Sententiae super Peri Hermeneias, 1270-71], I, 14.
  8. Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1951).
    Nor is this regarded as merely an initial act whose power then lapses, as it were, but on the contrary the same active actualising power is held by later scholastics such as Suarez to be manifest in God’s continuous active power of ‘conserving’ or keeping things in actual existence from moment to moment. Francisco Suarez, Metaphysical Disputations (Disputationes Metaphysicae, 1597), pp. 20-22; transl. in Alfred J. Freddoso, On Creation, Conservation, & Concurrence, (South Bend, IN: St. Augustine’s Press, 2002). This tradition is followed, among many others, by Descartes; see René Descartes, Meditations (Meditationes de prima philosophia, 1641), Third Meditation: ‘it is quite clear to anyone who attentively considers the nature of time that the same power and action are needed to preserve anything at each individual moment of its duration as would be required to create that thing anew if it were not yet in existence. Hence the distinction between preservation and creation is only a conceptual one’ (AT VII 49: CSM II 33). [‘AT’ refers to Euvres de Descartes, ed. by C. Adam and P. Tannery, revised edn, 12 vols (Paris: Vrin/CNRS, 1964-76); ‘CSM’ refers to The Philosophical Writings of Descartes, ed. by J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch, 2 vols (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).].
    So the suggestion is that we need a ‘unified answer to the nature and the ground questions’. William Vallicella, A Paradigm Theory of Existence: Onto-Theology Vindicated (Dordrecht: Kluwer, 2002), p. 27, emphasis supplied. (It should be noted that this suggestion arises in the course of a long and intricate argument the details of which it would take us too far round to examine here.)
  9. The phrase is Vallicella’s: ‘Existence itself exists of absolute metaphysical necessity, and the contingent exists in virtue of its dependence on self-existent existence’. Vallicella, A Paradigm Theory, p. xi.
    Summa theologiae, Part I, Qu. 2, art. 3.
    Since we cannot know of God what he is, but what he is not, we have no means for considering how God is, but only how he is not’. (Quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quit not sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit.) Aquinas, Summa theologiae, Part I, Qu. 3.
    Augustine of Hippo, Sermones [early fifth century] 52, 6, 16.
    ‘Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern daß sie ist’. Ludwig Wittgenstein, Tractatus LogicoPhilosophicus [1921], ed. by D. Pears and B. McGuinness (London: Routledge & Kegan Paul, 1966), §6.44.
  10. Herbert McCabe, God and Evil in the Philosophy of Thomas Aquinas [1957] (London: Continuum, 2010), p. 128.
    Acts 17:28.
    I am grateful to the Editor for helpful comments on an earlier version of this paper and to Nicholas Waghorn for encouraging me to address this topic.
    Cite this article: Cottingham J (2024). What Is Existence?. New Blackfriars 105(1), 3-12. https://doi.org/ 10.1017/nbf.2023.13